مفهوم شناسی فقه اهل سنت
(در حال تکمـیل است)
مفهوم شناسی فقه
فقه درون لغت:
در مراجعه ابتدایى بـه کلمات و تعبیرات بسیـاری از اهل لغت، روضه سلطان قیس بـه نظر مى‌رسد کـه «فقه» بـه معناى مطلق فهم باشد،[۱] ولى با تأمل و نگاهى مجدّد خصوصاً بـه عبارات لغویـانى کـه در مقام تعیین تفاوت‌هاى ظریف بین واژگان متشابه برآمده‌اند، بـه این نتیجه مى‌رسیم کـه «فقه» درون لغت، مطلق فهم نیست بلکه موشکافى و ریزبینى و فهم دقیق را «فقه» مـیگویند. روضه سلطان قیس أبو هلال عسکرى (م ۳۹۵) درون الفروق اللغویـه مى‌نویسد: روضه سلطان قیس «فقه آن هست که انسان با دقّت و تأمّل، پى بـه مقتضاى کلام ببرد؛ لذا بهى کـه مخاطب شما واقع شده مى‌گویید: «تفقّهْ ما أقوله»؛[۲] یعنى درون آن چه مى‌گویم تأمّل کن که تا بر آن واقف شوى»[۳] و اگر بخواهیم دقیقتر سخن بگوییم حتما به جاى «فهم دقیق» از واژۀ «ادراک دقیق» استفاده کنیم؛ زیرا مادّۀ «فهم» خود، نوعى دقّت و تأمّل را درون بر دارد.[۴]
فقه درون فرهنگ قرآنى:
فقه درون فرهنگ قرآنى نیز بـه همان معناى لغوى، یعنى بصیرت و ریزبینى و ادراک دقیق استعمال شده است، هر چند بعضى[۵] چنین پنداشته‌اند کـه فقه درون بعضى از آیـات قرآنى؛ مانند «قٰالُوا یٰا شُعَیْبُ مٰا نَفْقَهُ کثِیراً مِمّٰا تَقُولُ؛[۶] گفتند: اى شعیب! ما بسیـارى از آن چه را مى‌گویى، نمى‌فهمـیم!»، بـه معناى مطلق آگاهى است، حال آن کـه در این گونـه موارد نیز بـه معناى فهم دقیق است؛ زیرا چنین نبود کـه آنان از حرف‌هاى شعیب (علیـه السلام)، چیزى سر درون نیـاورند بلکه با آن کـه ظاهر سخنان آن حضرت دربارۀ مبدأ و معاد و مسائل اخلاقى و غیر آن را مى‌فهمـیدند، ولی بـه جهت سیطرۀ شـهوات و خواسته‌هاى نفسانى؛ چون بـه حاقّ و روح بیـانات او پى نمى‌بردند و نمى‌توانستند آن را باور کنند، مى‌گفتند: «ما بسیـاری از آن چه را تو مى‌گویى نمى‌فهمـیم و دقیقاً از آن سر درون نمى‌آوریم».
همچنین درون آیۀ ۱۲۲ سورۀ توبه («فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ؛ چرا از هر گروهى از آنان، طایفه‌اى کوچ نمى‌کند (و طایفه‌اى درون مدینـه بماند)، که تا در دین (و معارف و احکام اسلام) آگاهى یـابند و به هنگام بازگشت بـه سوى قوم خود، آنـها را بیم دهند؟»)، نیز بـه معنای فهم عمـیق از دین و بصیرت درون آن آمده است.[۷]
فقه درون اصطلاح فقها و اصولیون:
از آن چه گذشت بـه دست مى‌آید کـه استعمال واژۀ «فقه» درون بعضی از آیـات قرآن درون مصداق بصیرت درون مسائل دین (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ)، سبب شد که تا در روایـات، این واژه مترادف با بصیرت و ادراک دقیق درون امور دینى بـه حساب آید؛ یعنى درون لسان روایـات و متشرّعان نیز همان معناى لغوى اراده شود. روضه سلطان قیس تنـها تغییر حاصل آمده، این بود کـه صرفاً بر مسائل دینى تطبیق گردد؛ این محدودیّت تطبیقى که تا عصر تفکیک علوم دینى، کـه همان عصر امام صادق (ع) است، از یکدیگر ادامـه داشت. درون این عصر دانش‌هایى؛ نظیر دانش توحید یـا کلام، دانش اخلاق (معرفه النّفس)، دانش تفسیر و … از بدنۀ فقه جدا شده بود. فقه، تنـها درون احکام فرعى بـه کار مى‌رفت و درست از همـین تاریخ اصطلاح جدیدى از حیث محدودۀ تطبیق (نـه درون اصل معنا کـه ادراک دقیق باشد) درون نزد فقها و متشرّعه بـه وجود آمد.
در این عصر بود کـه در کلماتانى؛ چون شافعى، فقه بـه «علم بـه احکام شرعیّۀ عملیّه‌اى کـه از طریق ادلّۀ تفصیلیّه بـه دست مى‌آید»[۸] تعریف شد و تقریباً عین همـین تعبیر درون کلمات فقها و اصولیون فریقین بـه چشم مى‌خورد.[۹] تنـها تفاوت درون تعبیر بـه «فرعیّه» هست که درون کلمات فقهاى شیعه؛ مانند شیخ طوسى و صاحب معالم بـه جاى «عملیّه» نشسته است.
روشن هست که با قید «فرعیّه»، اصول دین و اصول فقه خارج مى‌شود، درون حالى کـه با قید «عملیّه»، مسائل مرتبط بـه اعمال قلب کـه در علم اخلاق از آن بحث مى‌شود؛ نظیر حرمت ریـا، حسد، کبر و … نیز خارج مى‌گردد.[۱۰] چنان کـه با قید «ادلّۀ تفصیلیّه»، آشنایى مقلّد بـه احکام فرعى جدا مى‌شود و در نتیجه علم مقلّد بـه فتاواى مرجع تقلیدش «فقه اصطلاحى» بـه حساب نمى‌آید و کلمۀ فقه اصطلاحى تنـها شامل «آگاهى‌هاى اجتهادى» مى‌شود؛ چنان کـه «فقیـه اصطلاحى» نیز تنـها بر مجتهد اطلاق مى‌گردد و شامل مقلّد نمى‌شود.
به هر حال، درون اصطلاح اصولیون و فقها، فقه، مجموعه‌اى از قوانین، دستورات و امر و نـهى‌هایى هست که فقیـه، از منابع و ادلّۀ تفصیلى آن استنباط مى‌کند و موضع عملى بندگان را درون برابر خالق رقم مى‌زند و به او مى‌آموزد کـه چه عالعملى درون مقابل مولاى حقیقى‌اش داشته باشد.
به بیـان دیگر: اگر غرض از خلقت انسان، عبودیت است: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ؛[۱۱] من جنّ و انس را نیـاف جز براى اینکه عبادتم کنند (و از این راه تکامل یـابند و به من نزدیک شوند)»، فقه، طریق عبودیت و بندگى را تعیین مى‌کند و راه عملى آن را بـه بنده مى‌آموزد و بر همـین اساس بـه آن «شریعت» و «منـهاج» -به معناى راه- نیز گفته مى‌شود.[۱۲]
مفهوم شناسی اهل سنت
«سنت» درون لغت بـه معنای سیره و راه و روش است[۱۳] و در اصطلاح شرعی بـه گفتار و رفتار و افعال پیـامبر اسلام (صلی الله علیـه و آله) گفته مـی‌شود؛ بنابر این معنا، هری کـه از سنت پیـامبر اسلام (ص) پیروی کند اهل سنت محسوب مـی شود، امّا درون اصطلاح «اهل سنت» بـه گروهی از مسلمانان گفته مـی‌شود کـه بنا بـه تبلیغ بعضی از صحابه پیـامبر، خلافت و جانشینی بعد از پیـامبر اکرم (صلی الله علیـه و آله) را بـه اجماع اهل حلّ و عقد دانسته اند؛ از این رو بـه خلافت ابی بکر، عمر، عثمان و علی (علیـه السلام) معتقد شده‌اند. آنان معتقدند بعد از قرآن حتما از راه و روش و گفتار پیـامبر و چهار خلیفه فوق پیروی کرد؛ درون فقه و احکام دینی نیز سنت پیـامبر (صلی الله علیـه و آله) و اعمال و افعال چهار خلیفه و سایر صحابه پیـامبر را ملاک و حجت مـی‌دانند.[۱۴] بر خلاف اهل سنت، شیعیـان، خلافت و امامت را درون امتداد رسالت، و امری الاهی و تابع تعیین خداوند و تصریح پیـامبر (صلی الله علیـه و آله) مـی‌دانند؛ از این رو معتقد بـه ولایت و خلافت بلا فصل امـیرالمؤمنین علی (علیـه السلام) هستند و در فقه و احکام اسلامـی نیز بـه فعل و سخن و تقریر پیـامبر و ا معصوم (علیـهم السلام) ملتزم هستند. آنان تنـها احادیثی را معتبر مـی‌دانند کـه از طریق راویـان موثق بـه پیـامبر (صلی الله علیـه و آله) یـا یکی از دوازده امام معصوم (علیـهم السلام) و حضرت زهرا (علیـها السلام) منتهی گردد.[۱۵]
پیشینۀ فقه اهل سنت
(در حال تکمـیل است)
ضرورت توجه بـه فقه اهل سنت
فواید و آثاری بر توجه بـه فقه اهل سنت مترتب است، کـه پرداختن بـه این موضوع را لازم و ضروری مـی نماید. درون ذیل بـه برخی از این فواید و آثار اشاره مـی شود:
الف: استفاده از افکار، آراء و نظرات اهل سنت:
اهل سنت، درون مسائل و ابواب مختلف فقه دارای دیدگاه هایی هستند کـه مـی تواند مورد توجه و بحث قرار گیرد. یکی از دانشمندان شیعه درون این رابطه مـی گوید: «اگر متعصبانـه و تنگ نظرانـه بـه افراد نگاه نکنیم، هر مغزی، چه شیعه باشد و چه سنی، جرقه ای از علم دارد؛ بـه عنوان مثال، ما و تمام مذاهب اسلامـی درون مورد حکم اعدام محارب و مفسد فی الأرض مشترک هستیم و معمولاً دلیل حکم را آیۀ ۳۳ سورۀ مائده مـی دانیم: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَاداً أَنْ یقَتَّلُوا أو …؛ کیفر آنـها کـه با خدا و پیـامبرش بـه جنگ برمىخیزند، و اقدام بـه فساد درون روى زمـین مى‌کنند، (و با تهدید اسلحه، بـه جان و مال و ناموس مردم حمله مىبرند)، فقط این هست که اعدام شوند یـا…»، ولی برخی پیروان مذاهب اهل سنت، از آیۀ ۶۰ و ۶۱ سورۀ احزاب نیز این حکم را استفاده کرده اند: «لَئِنْ لَمْ ینْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدینَهِ لَنُغْرِینَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یجاوِرُونَکَ فیـها إِلاَّ قَلیلاً، مَلْعُونینَ أَینَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتیلاً؛ اگر منافقان و بیماردلان و آنـها کـه اخبار دروغ و شایعات بى‌اساس درون مدینـه پخش مى کنند دست از کار خود بر ندارند، تو را بر ضدّ آنان مىشورانیم، سپس جز مدّت کوتاهى نمىتوانند درون کنار تو درون این شـهر بمانند! و از همـه جا طرد مى‌شوند، و هر جا یـافته شوند گرفته خواهند شد و به سختى بـه قتل خواهند رسید»، با این کـه در این آیـات سخن از فساد فی الأرض نیست، بلکه تشویش اذهان عمومـی و بدبین مردم بـه اسلام و آینده هست که بـه فساد فی الأرض کشیده مـی شود. این آیـه که تا حدی مـی تواند کارساز باشد، ولی البته شرایطی دارد کـه در جای خود حتما بحث شود».[۱۶]
ب: فهم دقیق تر روایـات:
روایـات اهل بیت (علیـهم السلام) درون فضای بحث و گفتوگو مـیان اصحاب ائمـه (علیـهم السلام) و غیر آنـها (از اهل سنت) بوده است. درک اصطلاحات ائمـه (علیـهم السلام) و مفاهیم آنـها بدون اطلاع از مذاهب دیگر ممکن نیست. از مرحوم آیت الله بروجردی نقل شده هست که «فقه و احادیث فقهى ما (شیعه) تقریباً حاشیـه‌اى بر فقه و فتاواى اهل سنّت است؛[۱۷] زیرا فقه آنان فقه حاکم بر جامعه و در محیط صدر اسلام رایج، و نظریـات فقهى و فتاوای آنان درون ذهن شاگردان ا شیعه بوده هست و اصحاب ائمـه با همان سابقه ذهنی از ائمـه (علیـهم السلام) سؤال مـی د و در سؤال و جواب ها نکاتی هست که آن سابقه ذهنی را نشان مـی دهد؛ لذا با توجه بـه آن نکات، مقصود روایـات روشن مـی شود. علاوه بر این، خود ا (علیـهم السلام)، مواردى را کـه خلاف مى‌دانستند بـه شدّت طرح و ردّ مى‌د؛ مثل «عول و تعصیب درون ارث»[۱۸] و «نماز تراویح»[۱۹]. روایـات متعددی درون ردّ عول و تعصیب و نماز تراویح وارد شده است. چه بسا بدون ملاحظۀ فقه و احادیث اهل سنّت، نکات و روایـایى از روایـات اهل بیت (علیـهم السلام) بر ما مخفى بماند و روایـات متعارض بـه خوبى حل نشود. خلاصه، فقه و احادیث اهل سنّت قرینۀ منفصل براى فهم نظریـات فقهى شیعه است».[۲۰]
ج: فهم موارد تقیّه [۲۱]:
برخی از احادیث و احکام شیعه بر اساس «تقیّه» است. تقیّه بـه معنای مخفی حق و پوشاندن عقیدۀ حق هست و نیز مخفیکاری و ترک آشکارسازی با مخالف، درون مورد چیزهای هست که ضرر دینی و یـا دنیـایی را درپی دارد.[۲۲] تقیّه موافق با وظیفۀ فعلی مکلّف و یک حکم ثانوى است، هرچند مخالف با حکم اوّلى باشد. درون حال تقیّه، وظیفه عوض مى‌شود و حکم خدا بر طبق آن قرار مى‌گیرد.[۲۳] تقیّه یکی از راه های حفظ دین و یک امر عقلانی هست که مورد تأیید قرآن و احادیث هست و از نظر شیعه و سنی پذیرفته شده است. قرآن، تقیـه عمار یـاسر درون مقابل مشرکان را بیـان و مورد تأیید قرار داده است،[۲۴] همچنین از تقیـه مؤمن آل فرعون[۲۵] با عظمت یـاد مـی کند چرا کـه اگر او ایمان خود را اظهار مى‌کرد مسلماً کشته مى‌شد و رسالتش بر زمـین مـی ماند. از آن جا کـه بعضی از روایـات درون فضای تقیّه و در شرایط حضور مخالفین شیعه صادر شده است، آشنایی با فقه اهل سنّت ما را بـه موارد روایـات تقیـه ای و فهم آن راهنمایی مـی نماید.
ادوار فقه اهل سنت
محقّقان و دانشمندانى کـه دوره‌هاى فقه اهل سنّت را پى‌گیرى کرده‌اند، دربارۀ ادوار فقه اهل سنّت، نظرات متفاوتى دارند.[۲۶] محمّد مصطفى شلبى درون کتاب خود مى‌نویسد: «برخى‌ها آن را بـه چهار دوره، برخى بـه پنج دوره، برخى بـه شش دوره و برخى نیز بـه هفت دوره تقسیم کرده‌اند»، خود وی، دوره‌هاى فقه اهل سنّت را بـه چهار دوره تقسیم مى‌کند.[۲۷]
حجوى ثعالبى نیز دوره‌هاى فقه اهل سنّت را بـه چهار دوره تقسیم کرده است.[۲۸]
منّاع القطّان، معتقد است: «در بیـان تقسیم ادوار تشریع و فقه اسلامـی، گاه کیفیت پیدایش فقه و تطورات آن و فراز و نشیب تفکر فقهی ملاحظه مـی شود و گاه حوادث سیـاسی و اجتماعی کـه مؤثر درون تحولات فقه بوده هست مدّنظر قرار مـی گیرد. بر اساس ملاک اول پنج دوره و بر اساس ملاک دوم، شش دوره به منظور فقه اسلامـی حتما در نظر گرفت».[۲۹]
برخى دیگر از محقّقان اهل سنّت؛ مانند شیخ محمّد خضرى بک، ادوار فقه را مطابق حوادث و اتفاقاتى کـه در عصرهاى مختلف بـه وجود آمد و سبب تکامل آن گردید، تقسیم کرده است. وى درون هر دوران فقیـهانى را کـه در مسیر غناى مـیراث فقهى کوشیده‌اند، نام است. درون تقسیم وى، دوره‌هاى فقه اهل سنّت، شش دوره است.[۳۰]
دکتر مصطفی زرقا، هفت دوره به منظور فقه بیـان کرده کـه در ذیل بـه آن مـی پردازیم.
الف: عصر رسالت که تا سال یـازدهم هجری.
ب: عصر خلفای راشدین و پس از آن که تا سال پنجاه هجری.
ج: عصر استقلال فقه که تا سال ۱۱۰ هجری.
د: عصر کمال فقه و شکل گیری مذاهب فقهی که تا سال ۳۵۰ هجری.
ه: عصر ترجیح که تا سال ۶۵۰ هجری.
و: عصر انحطاط که تا سال ۱۲۹۳ هجری.
ز: عصر جدید.[۳۱]
برخى از محقّقان، عصر رسول خدا (صلى الله علیـه و آله)، را عصر تشریع و به عبارتى عصر تکوین فقه دانسته‌اند و از آن جا کـه این عصر مشترک مـیان همـه مذاهب اسلامى است، دوره‌هاى بعد از آن حضرت را مورد بررسى قرار داده اند.[۳۲]
دورۀ اوّل فقه اهل سنت
عصر صحابه و تابعین
این دوره بعد از رحلت رسول گرامى اسلام (صلى الله علیـه و آله) آغاز و تا اوایل قرن دوم ادامـه مى‌یـابد.
پس از ارتحال رسول خدا (صلى الله علیـه و آله)، جمعى از مسلمانان براى یـافتن احکام شرعى سراغ صحابه[۳۳] مى‌رفتند و از آنان فتوا مى‌گرفتند.[۳۴]
ابن حزم اندلسى، درون کتاب «الإحکام فی اصول الأحکام» نام صحابه را بـه ترتیب نقل کثرت فتوا از آنان، آورده است.[۳۵]
در این مـیان «على بن ابى طالب (علیـه السلام)» کـه مرجع مردم درون تشخیص احکام شرعى بود، از فوق العادگى و امتیـاز ویژه‌اى برخوردار بود. ابن عبّاس مى‌گوید: «اگر شخص موثّقى از على (علیـه السلام) براى ما فتوایى را نقل مى‌کرد، هرگز از آن نمى‌گذشتیم».[۳۶] از عایشـه بـه طور متواتر نقل شده هست که مى‌گفت: «داناترین مردم بـه سنّت رسول خدا، على است».[۳۷] همچنین از «عمر» نقل شده هست که مى‌گفت: «داناترین ما درون امر قضاوت، على است».[۳۸]
از جمعى دیگر از صحابه نیز بـه عنوان فقهاى صاحب نظر استفاده مى‌شده، و آنان مورد توجّه مسلمانان بودند، کـه از این مـیان مى‌توان بـه عایشـه، عمر، ابن عبّاس، ابن مسعود و زید بن ثابت اشاره کرد.[۳۹]
در مـیان تابعین[۴۰] نیز، گروهى بـه فتوا شـهرت دارند.
«ابن حزم اندلسى» درون کتاب الإحکام و «ابن واضح (یعقوبى)» درون تاریخ خود، نامانى را کـه پس از صحابه از آنان فتوا مى‌گرفتند نقل کرده‌اند؛ البتّه ابن حزم آنان را بر اساس شـهرهایى کـه سداشتند، ذکر مى‌کند؛ مانند صاحبان فتوا درون مکّه، مدینـه، بصره، کوفه، شام و …[۴۱] ولى ابن واضح آنان را بر حسب ایّام خلافت خلفا نام مى‌برد؛ مانند فقهاى ایّام خلافت عثمان، فقهاى ایّام خلافت معاویـه که تا فقهاى ایّام خلافت محمّد امـین از خلفاى بنى عبّاس.[۴۲]
از معروف‌ترین آنـها «سعید بن مسیّب» است؛ وى از فقها و پیش‌تازان مدرسۀ حدیث[۴۳] هست و «ابن حَجَر عسقلانی» دربارۀ وى نقل مى‌کند: «او داناترین مردم بـه امر حلال و حرام، اعلم اهل مدینـه و بزرگ تابعین هست و درون مـیان تابعینى از وى عالم‌تر نبود».[۴۴]
از دیگر فقهاى تابعین، «ابراهیم بن یزید بن قیس نخعى» است. وى داراى مذهب خاصّ فقهى بود. او بنیـانگذار مدرسۀ رأى[۴۵] و قیـاس و استاد حمّاد بن ابى سلیمان است، کـه حمّاد نیز استاد ابو حنیفه مؤسّس مذهب حنفى است.[۴۶] او معتقد بود کـه احکام شرعیّه براى خود فلسفه و علّتى دارد و فقیـه حتما آن را بفهمد؛ که تا احکام شرعیـه را بر محور آنـها قرار دهد؛ بر خلاف مذهب داوود ظاهرى و سعید بن مسیّب، کـه معتقد بودند: فقط حتما به ظاهر کتاب و سنّت عمل کرد و نباید بـه سراغ علل احکام و قیـاس رفت و پس از آن حتما به اجماع صحابه یـا اجماع علما عمل کرد.
ویژگى دورۀ اوّل:
مـهمترین ویژگى این دوره بـه وجود آمدن دو مدرسۀ «حدیث» و «رأى و نظر» است. فقهاى مدرسه حدیث، بر گروه رأى تاختند و عقیده آنـها را مخالف نظرات صحابه دانستند. «ابن قیّم» کلماتى را از صحابه و تابعین درون نقد عقیدۀ دوم آورده است. از جمله:
۱٫ خلیفه اوّل أبو بکر گفته است: «کدام زمـین مرا درون برخواهد گرفت و کدام آسمان بر من سایـه خواهد افکند، اگر من دربارۀ آیـه‌اى از کتاب خدا، بـه رأى خود و یـا آن چه را کـه نمى‌دانم، سخن بگویم».
۲٫ عمر بن خطاب گفت: «در دین خود، از رأى و نظر شخصى بپرهیزید».
۳٫ على (علیـه السلام) فرمود: «اگر دین را مى‌شد با رأى (و قیـاس) بـه دست آورد، حتما گفت زیر کفش براى مسح سزاوارتر از بالاى آن است».[۴۷]
به هر حال، طرفداران رأى و نظر، بـه قیـاس و استحسان[۴۸] روى آوردند و با استفاده از آنـها، بـه صدور فتوا درون احکام شرعى پرداختند.[۴۹]
دورۀ دوم فقه اهل سنت
عصر ظهور مذاهب فقهى
این دوره از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامـه یـافت. درون پایـان قرن اوّل و اوایل قرن دوم، نسلى از فقها بـه وجود آمدند کـه شروع بـه تدوین فقه د و به گسترش فروعات فقهى پرداختند. مذاهب فقهى فراوان شد، هر شـهرى فقیـهى داشت کـه رأى او بر آراى سایر فقها درون آن دیـار برترى داشت و هر عالمى شیوه‌اى درون استنباط احکام براى خود برگزید، گفته شده: «مذاهب گوناگون درون آن عصر بـه بیش از صد مذهب رسیده بود».[۵۰] از مـیان این مذاهب بـه عنوان نمونـه مـی توان بـه مذهب حسن بصرى، مذهب سفیـان ثورى، مذهب ظاهرى، مذاهب حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی و …اشاره نمود.[۵۱]
ویژگى‌هاى دورۀ دوم:
مـهم ترین ویژگیهاى این دوره از این قرار است:
۱٫ علم فقه از سایر علوم جدا شد و خود علمى مستقل گردید.
۲٫ عقل‌گرایى و فتوا، بر اساس رأى و نظر گسترش یـافت؛ زیرا فقهاى اهل سنّت درون مـیان جامعه خود با پرسش هاى تازه‌اى مواجه مى‌شدند و چون پاسخش را از کتاب و سنّت نمى‌یـافتند، بسیـارى از آنان بـه نظر و رأى و قیـاس و مانند آن روى مى‌آوردند.
۳٫ مذاهب فقهى درون این دوره گسترش فراوان یـافت و بر اساس برخى از نقل ها تنـها از سدۀ دوم که تا نیمـه چهارم، ۱۳۸ مذهب بـه وجود آمد.[۵۲]
۴٫ کثرت آرا و فتاوا درون یک مسئله، از ویژگی هاى مـهم این دوره بود، کـه به اختلاف مصادر فتوا و استنباط برمى‌گشت و همـین امر مقدّمۀ محدود ساختن مذاهب درون دورۀ بعد، از سوى حاکمان گردید.
دوره سوم فقه اهل سنت
عصر توقّف حرکت اجتهادى یـا عصر تقلید از مذاهب اربعه
در این دوره از تاریخ فقه اهل سنّت کـه از اوایل قرن چهارم آغاز و تا اواسط قرن هفتم ادامـه داشت و تا زمان سقوط دولت بنى عبّاس طول کشید، علما و مردم (از اهل سنت)، همـه مقلّد پیشوایـان مذاهب چهارگانـه معروف؛ یعنی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی بودند.
در این مـیان فقط «محمّد بن جریر طبرى»[۵۳] دست بـه اجتهاد زد و پس از او مجتهد دیگرى دیده نشد. بدین معنا کـه تمام تلاش علما درون فهم کلام ائمّۀ مذاهب چهارگانـه بود، نـه غیر آن. کلمات ائمّۀ چهارگانـه، حالت قدسى پیدا کرد و مانند وحى مُنزل تلقى گردید. همۀ عالمان فقط درون محدودۀ مذهب خویش اجتهاد مى‌د.
خضرى بک درون این باره مى‌نویسد:
«این دوره، دوره‌اى بود کـه روح تقلید همگانى شد؛ و در این جهت فرقى بین اندیشمندان و مردم عادى نبود.ى کـه مى‌خواست فقه بخواند، نخست کتاب و سنّت را فرا مى‌گرفت، سپس کتاب هاى امام مذهب خویش را تعلیم مى‌دید و با طریقۀ استنباط وى آشنا مى‌شد و به همان صورت بـه پیش مـی رفت. وقتى این کتاب ها را بـه پایـان مى‌رساند، از فقها شمرده مى‌شد. برخى کـه داراى همّتى بلند بودند، کتابى را مطابق احکام امام مذهب خویش تألیف مى‌د. درون این مسیر گاه کتاب مؤلّف سابق را مختصر مى‌د و گاه کتاب هاى مختصر پیشین را شرح مى‌نمودند و گاه آنچه را کـه در کتاب هاى مختلف آمده بود، جمع‌آورى مى‌د، ولى هیچ اجازه نداشت درون مسئله‌اى، بر خلاف امام مذهب خویش، نظرى را ابراز کند، گویـا آن چه حق بود بر قلب پیشواى مذهب وى نازل و بر زبانش جارى شده بود. از بزرگ ترین فقهاى حنفى این دوران، «أبو الحسن عبید الله کرخى» هست که این گفته از وى نقل شده است: هر آیـه‌اى کـه با نظر اصحاب ما مخالف باشد، یـا حتما تأویل شود، و یـا حتما آن را منسوخ دانست و برخورد ما با حدیث نیز این چنین است».[۵۴]
فقهاى برجستۀ دورۀ سوم:
هر چند عالمان و اندیشمندان این دوره، درون محدودۀ مذاهب اربعه حرکت مى‌د، اما بـه هر حال، این دوره نیز شاهد فقهاى برجسته‌اى درون این مذاهب بود، کـه نام برخى از آنان ذکر مى‌شود.
فقهاى حنفى:
۱٫ أبو جعفر طحاوى، کـه ریـاست یـاران ابو حنیفه را درون مصر بـه عهده داشت.
۲٫ أبو بکر احمد بن على جصّاص، نویسندۀ کتاب «احکام القرآن» و «شرح مختصر الطحاوى فى فروع الفقه الحنفی».
۳٫ محمّد بن احمد سرخسى، کـه اصولى و فقیـهى زبردست بود و کتاب «مبسوط» او درون پانزده جلد منتشر شده است.[۵۵]
فقهاى مالکى:
۱٫ بکر بن علاء قشیرى، نویسندۀ کتاب هاى «الأحکام و الرد على المزنى و اصول الفقه».
۲٫ محمّد بن احمد بن محمّد بن رشد قرطبى، کـه زعیم فقهاى عصر خود درون اندلس بـه شمار مى‌آمد. وى نویسندۀ کتاب «البیـان و التحصیل لما فى المستخرجه من التوجیـه و التعلیل» و دیگر کتب است.
۳٫ أبو بکر محمّد بن عبد اللّٰه، معروف بـه «ابن عربى معافرى»، صاحب آثارى چون «احکام القرآن» و «المسالک فى شرح موطّأ مالک».[۵۶]
فقهاى شافعى:
۱٫ قاضى ابو حامد احمد بن بشر مروزى، نویسندۀ کتاب «الجامع» و «شرح مختصر المزنى».
۲٫ أبو المعالى عبد الملک بن عبد اللّٰه جوینى، معروف بـه «امام الحرمـین»، اوى بود کـه «نظام الملک» براى وى درون نیشابور «مدرسۀ نظامـیه» را تأسیس کرد. از تألیفات او است: «النـهایـه» درون فقه و «البرهان» درون اصول فقه.
۳٫ ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالى، نویسندۀ کتاب هاى «البسیط»، «الوسیط»، «الوجیز»، «الخلاصه» و «المستصفى».[۵۷]
فقهاى حنبلى:
۱٫ أبو الوفاء، على بن عقیل بن محمّد بن عقیل بن احمد بغدادى؛ وى نویسندۀ کتابهاى فراوانى است، از جمله: «التذکره»، «الفنون» و «الفصول».
۲٫ احمد بن حسن بن احمد کوذانى، نویسندۀ کتاب هاى: «الهدایـه»، «الخلاف الکبیر» و «رؤوس المسائل».
۳٫ مجد الدّین أبو البرکات عبد السّلام بن ابى القاسم بن تیمـیه. از آثار او است: «المحرّر»، «الاحکام الکبرى» و «المنتقى من احادیث الاحکام».[۵۸]
ویژگى‌هاى دورۀ سوم:
مـهم ترین ویژگیهاى این دوره امور ذیل است:
۱٫ بسته شدن باب اجتهاد.
۲٫ تلاش درون مسیر فهم مذاهب فقهى و برترى هر یک بر دیگرى، همراه با پاره‌اى از تعصّبات مذهبى.
۳٫ تدوین مذاهب اربعه، بـه صورت‌هاى مختلف.
۴٫ تکمـیل و تدوین علم اصول بـه گونـه‌هاى متفاوت.
۵٫ گسترش مناظرات مذهبى مـیان بزرگان مذاهب.[۵۹]
علل انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب درون فقه اهل سنت
علل رو گردانی اهل سنت از اجتهاد مطلق[۶۰] و انحصار مذاهب فقهی درون چهار مذهب را مـی توان درون امور زیر خلاصه کرد[۶۱]:
۱٫ کثرت مذاهب فقهى:
در انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب اهل سنت بیشترین تأثیر را، کثرت مذاهب و به دنبال آن هرج و مرج‌هاى فقهى داشت. بنا بر آن چه کـه نقل شده: تعداد مذاهب بـه ۱۳۸ مذهب رسیده بود[۶۲] و این مسئله سبب بروز مشکلاتی درون جامعه شده بود؛ بـه عنوان نمونـه: گاهی درون احکامـی کـه از دادگاه های مختلف صادر مـی شد، اختلافات شدیدی پیش مـی آمد، بـه طوری کـه اگر قاضی یک دادگاه مجتهد بود، با توجه بـه اجتهاد خودش فتوا مـی داد. این امر موجب انتقادهای زیـادی از طرف مردم شد؛ زیرا دیده مـی شد کـه در هر دادگاه به منظور یک موضوع خاص، احکام گوناگونی صادر مـی شود؛ لذا حکومت بر آن شد کـه جهت مقبولیت احکام نزد مردم و جلوگیری از برخی نزاع ها و درگیری ها، قضات را موظف کند کـه به یکی از مذاهب چهار گانـه فتوا دهند. هرج و مرج های فقهی، وحشت زمامداران را برانگیخت و آنـها را بـه فکر انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهى انداخت؛ لذا فرمان صادر شد کـه از این بعد هیچ فقیـهى حقّ اجتهاد تازه‌اى را ندارد و همگى لازم هست از فقهاى معروف و سرشناس تبعیت کنند.
در این مـیان فقها و دیگر مردم موظّف شدند از چهار مذهب حنفى، حنبلى، شافعى و مالکى پیروى و از آنان تقلید کنند، با آن کـه خود آنان هرگز بـه چنین امرى راضى نبوده و بر این باور بودند کـه دیگران نیز حتما اجتهاد کرده، از تقلید خوددارى کنند.[۶۳]
۲٫ تدوین مذاهب:
وقتى مذهبى تدوین شود و به طور گسترده درون بلاد اسلامى منتشر گردد، احتمال بقاى آن بیشتر است؛ زیرا فقه مدوّن، سبب سهولت دسترسى مردم بـه آراى مجتهدان و عمل بـه آن مى‌گردد و چون مذاهب فقهى ا چهارگانـه اهل سنّت پیش از این، بـه گونـه‌هاى مختلف تدوین و انتشار یـافته بود، سبب نفوذ آنـها درون بلاد اسلامى و ماندگارى آنـها گردید و همـین سبب ارجاع همگان بـه این آثار مدوّن و انتشار یـافته شد. شافعى مى‌گفت: «لیث (م ۱۷۵ق) از مالک فقیـه‌تر است، جز آن کـه اصحاب لیث براى تدوین فقه او همت نگماشتند، ولى آراى مالک تدوین و منتشر گردید».[۶۴]
۳٫ شاگردان متعصّب:
وجود شاگردان متعصّب و ترویج کنندگان آثار این چهار مذهب و دفاع بى‌چون و چراى آنان از ا مذهب خویش، سبب توجّه بیشتر بـه این چهار مذهب گردید.[۶۵] شاگردان این مذاهب بـه آثار و آرای رئیس مذهب بسیـار تعصب ورزیده و هرگونـه مخالفت با آن را جایز نمـی دانستند. یکی از عالمان شیعه درون این باره مـی گوید: «یکى از عواملى کـه منجرّ بـه بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل سنت شد، بزرگى و عظمت یک شخصیّت علمى بود. این عامل بعد از عصر رؤساى مذاهب چهارگانـه فقهى اهل سنت: ابوحنیفه، مالک بن انس، محمّد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل، اثر خود را بـه طور ملموس درون جامعه اهلسنت و حوزه‌هاى علمى آنان گذاشت و به جهت اعجاب بیش از اندازهاى کـه نسبت بـه عملکرد فقهى آنان برایشان پدید آمد، قدرت اظهار مخالفت و اجتهاد را از آنان گرفت».[۶۶]
۳٫ نقش زمامداران:
در دوره‌هاى نخست، خلفا و زمامداران براى قضاوت از مجتهدان و صاحب نظران و اصحاب فتوا استفاده مى‌د؛ آراء و دیدگاه های آنان -که عالمان بـه کتاب و سنّت و مورد اعتماد مردم بوده و قدرت استنباط احکام را داشتند،- درون شـهرهاى اسلامى منتشر مى‌شد. درون دوره‌هاى بعد نیز، آنان بـه دنبالانى بودند کـه آراى صاحبان مذاهب گذشته را بیـان و اجرا کنند؛ از این رو، گاه همّت علماى دوره‌هاى بعد، فهم آراى ائمّۀ اربعه و تبیین آنـها، جهت دست یـابى بـه این مناصب بود. بـه این ترتیب آنان بـه مذهبى کـه خلیفه زمان آن را اختیـار کرده بود، رغبت نشان مى‌دادند. (و همـین امر سبب رسمـیّت یـافتن این مذاهب و ارجاع همگان بـه آنان شد).[۶۷] بعد نباید نقش حکومت را درون تعیین مصادیق مذاهب چهار گانـه نادیده گرفت. این مردم نبودند کـه مـی توانستند مذاهب را درون تعداد معینی محدود کنند، بلکه حکومت و دولت بود کـه مصادیق این انحصار را مشخص مـی کرد و در برخی از اوقات یکی از مذاهب را بر دیگری ترجیح مـی داد و گاهی اگر پیروان یک مذهب بـه مقام فتوا و قضاوت مـی رسیدند، مذهب مورد نظرشان را گسترش داده و در صدد عمومـی آن بر مـی آمدند؛ بـه طور مثال مذهب حنفی بـه علت قدرت و امکانات پیروانش، بیشترین گسترش را در بین اهل سنت پیدا کرد، «ابو یوسف»، قاضی القضاه دولت عباسی کـه مورد احترام آنان بود، این مذهب را ترویج مـی کرد و عملاًانی کـه منسوب بـه مذهب حنفی بودند، منصب قضاوت را احراز مـی د.[۶۸]
۴٫ عوامل سیـاسی:
یکی دیگر از علل انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب درون فقه اهل سنت، عوامل سیـاسی است. دستگاه سیـاست درون آن عصر از رشد فکرى علما و حوزه‌هاى علمى هراسان بوده است؛ زیرا این علما و مجتهدان بودند کـه با استقلال فکرى و پویـایى اجتهاد خود، از اسلام دفاع کرده و جلوی بدعتها و کج روىهاى حاکمان ظالم را مى‌گرفتند و اسلام را زنده و سربلند درون جامعه معرفى کرده و پیـاده مى‌نمودند و این، آن چیزى هست که با اه سوء حاکمان ظلم و جور سازگارى ندارد».[۶۹]
البته درون کنار انحصار قرار این مذاهب، برخی از دسیسه های سیـاسی را جهت درون حاشیـه راندن فقه اهل بیت (علیـهم السلام)، نمـی توان نادیده گرفت؛ زیرا با توجه بـه کناره گرفتن حکومت های وقت از فقه و فقاهت اهل بیت (علیـهم السلام)، آنان درون صدد بودند این خلأ را هر چند ظاهراً، توسط برخی از فقیـهان، پر کنند.
دورۀ چهارم فقه اهل سنت
عصر رکود فقهى
این دوره، از اواسط قرن هفتم آغاز و تا اواخر قرن سیزدهم ادامـه داشت و در واقع ادامۀ دوره سوم است.
پس از آن کـه از قرن چهارم، مذاهب فقهى -هر چند درون محدودۀ مذاهب اربعه- حرکتى فعّال داشتند، از اواسط قرن هفتم، چرخ حرکت آنـها بـه کندى گرایید و رو بـه ضعف نـهاد.
علت این مسئله، تحوّلاتى بود کـه در کشورهاى اسلامى پدیدار شد، و عمدۀ آن ضعف دستگاه خلافت اسلامى بود. خلافت اسلامى بـه دولتهاى کوچک و حکومت‌هاى منطقه‌اى تبدیل شد.
هجمـه‌هایى از سوى دشمنان اسلام؛ مسیحیـان و دوگانـه‌پرستان، براى درون هم شکستن کیـان اسلام آغاز شد، این یورش درون اواخر خلافت عبّاسیـان آغاز شد.
از یک سو، جنگ هاى صلیبى (که از قرن پنجم قمرى آغاز و به مدّت دو قرن ادامـه یـافت)،[۷۰] سخت مسلمانان را درگیر خویش ساخت و شعله‌هاى آتش جنگ، همـه را فراگرفت و از سوى دیگر، درون همان زمان کـه پیکر کشور اسلامى، مجروح جنگ هاى صلیبى بود، حملۀ گستردۀ دیگرى از ناحیـه شرق توسّط قوم مغول بـه بلاد اسلامى آغاز شد. هجومى کـه همـه بلاد اسلامى را ویران ساخت و تا بغداد پایتخت خلافت اسلامى پیش رفت و آن را نیز تحت تصرّف خود درآورد. دانشمندان زیـادى کشته شدند و کتابخانـه‌هاى فراوانى بـه آتش کشیده شد.
کشورهاى اسلامى از یک سو، تحت سیطرۀ مغول از جانب شرق و از سوى دیگر تحت سیطرۀ صلیبیّون از جانب غرب قرار گرفتند.[۷۱]
طبیعى بود کـه این هرج و مرج، درون همـه شئون بلاد اسلامى و از جمله فقه اثر بگذارد. حرکت‌هاى فقهى، رو بـه خمودى گذاشت و تفکر بستۀ تقلید، بیش از پیش حکمفرما شد و (شدیدتر و گسترده‌تر از دورۀ قبل) بـه نقل آنچه کـه از گذشتگان بـه جاى مانده بود، اکتفا گردید و حدّ اکثر، گاه براى کتب گذشتگان شرحى نوشته مى‌شد، یـا تلخیص مى‌گردید.[۷۲]
هر چند درون این دوره، برخى از علما کتاب هایى را درون فقه تدوین د، ولى نسبت بـه گستردگى کشور اسلامى و جمعیّت مسلمانان و همچنین طول این دوره (حدود ۶ قرن)، بسیـار اندک است.
برخى از فقهاى دورۀ چهارم:
۱٫ عزّ بن عبد السلام.
۲٫ عبد الوهّاب على بن کافى.
۳٫ تقى الدّین أبو الحسن على بن قاضى.
۴٫ احمد بن على بن حجر عسقلانى.
۵٫ جلال الدّین سیوطى.
۶٫ شیخ الاسلام أبو یحیى زکریـا بن محمّد انصارى.
۷٫ احمد بن محمّد بن على بن حجر هیثمى.
ویژگى دورۀ چهارم: حکومت تفکر تقلیدى
استاد «مصطفى زرقا» دربارۀ این دوره مى‌نویسد:
«در این عصر، تفکر تقلیدى بسته، حکمفرما بود و علما بـه جاى پى‌جویى علل و مقاصد شریعت درون فقه، بـه صرف حفظ و قبول آن چه درون کتاب هاى فقهى آمده بود، اکتفا مى‌د و در اواخر این دوره، تفکر عامـیانـه جاى اندیشـه‌هاى علمى را- نزد بسیـارى از فقها- گرفته بود».[۷۳]
در این دوره، کتابهاى رسمى فتوایى زیـاد شد و همـین کتابها، پیوسته از مـهمترین مراجع فقهى بـه شمار مى‌آمد. برخى از محقّقان، نام تعدادى از این فتاواى رسمى را چنین ذکر کرده‌اند:
«فتاواى تاتارخانیـه، بزازیـه، ظهیریـه، هندیـه، خیریـه، زینیّه و مانند آن؛ فتاواى خانیـه، متعلق بـه قاضى خان، حسن بن منصور بود و فتاواى بزازیـه، بـه حافظ الدّین محمّد، معروف بـه ابن بزاز، تعلّق داشت و فتاواى زینیّه، از ابن نجیم، زین العابدین مصرى، از بزرگان فقهاى حنفى بود. فتاواى خیریّه، متعلق بـه خیر الدّین منیف فاروقى، و فتاواى هندیّه کـه با نام «فتاواى عالمگیرى» نیز شـهرت داشت، توسّط سلطان محمّد اورنیک زیب از پادشاهان سلسلۀ مغول کـه در هندوستان حکومت مى‌کرد، جمع‌آورى شد. بسیـارى از این فتواهاى رسمى، چاپ شده و موجود است».[۷۴]
دورۀ پنجم فقه اهل سنت
عصر بازگشت تلاش فقهى
شروع این دوره، با تأسیس دولت عثمانى درون قرن سیزدهم صورت گرفت. دولت عثمانى درون مشرق ظهور کرد و به سمت غرب پیش رفت و در زمان سلطان محمّد فاتح، از پادشاهان دولت عثمانى، «قسطنطنیـه» فتح شد. اسلام که تا نیمى از اروپا را درون برگرفت و عمدۀ کشورهاى اسلامى، کشور واحدى را تشکیل دادند و به همـین سبب، مسلمانان داراى شوکت و عظمتى فوق العاده شدند.
با توجّه بـه این کـه مذهب رسمى دولت عثمانى، حنفى[۷۵] بود، همّت ها صرف نوشتن کتاب ها و شرح و بسط کتب پیشین درون ارتباط با مذهب حنفى شد. این تلاش ها درون محدودۀ فقه حنفى انجام شد و سبب رشد و توسعۀ آن مذهب گردید. بـه موجب تعامل دولت عثمانى با دولتهاى غربى و روى آوردن دولت عثمانى، بـه تدوین قوانین منضبط و حکومتى، رشدى تازه درون مسیر اجتهاد درون محدودۀ فقه حنفى اتّفاق افتاد. هر چند دیگر مذاهب، همچنان درون رکود، باقى ماندند.
محقّقان مى‌گویند: «شروع این دوره با پیدایش مجلۀ «الأحکام العدلیـه» درون سال ۱۲۸۶ آغاز شد. این مجله درون واقع دستورالعمل‌هاى واحد قضایى براى دادگاه‌ها بود، کـه توسّط جمعى بـه صورت قانون مدنى عام، منتشر مى‌شد. این جمع بـه وسیله گروهى هفت نفره، بـه ریـاست احمد جودت پاشا تشکیل مى‌شد. مبناى کار آنان، این بود که، قوانین را بـه سادگى، خالى از نقل اقوال مختلف و بر اساس یک رأى و نظر، درون اختیـار مجامع ذى ربط قرار دهند.
این مجلّه درون نـهایت، داراى ۱۸۵۱ مادّه گردید؛ کـه از یک مقدّمـه و شانزده کتاب تشکیل شد، شانزده کتاب عبارت بود از: بیوع، اجارات، کفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (یک کتاب)، شرکت، وکالت، صلح و إبرا (یک کتاب)، شفعه و حَجْر و اکراه (یک کتاب)، اقرار، دعوى، قضا، بیّنـه و سوگند (یک کتاب)».[۷۶]
ویژگى‌هاى دورۀ پنجم:
مـهم ترین ویژگیهاى این دوره عبارت هست از:
۱٫ فعّال شدن مجامع فقهى و تدوین کتابهاى فقهى (در محدودۀ مذهب حنفى).
۲٫ پیدایش مجله «الأحکام العدلیـه» و تدوین قوانین عام مدنى براى دادگاه‌ها.
دورۀ ششم فقه اهل سنت
عصر بیدارى و احیـاى مجدّد باب اجتهاد
هر چند شروع حرکت جدید فقهى از ابتداى قرن سیزدهم و با انتشار مجلۀ الأحکام آغاز شد، ولى سالیـان طولانى مجامع فقهى و مجالس افتاء، درون محدوده مذهب حنفى- کـه مذهب رسمى دولت عثمانى بود- فتوا صادر مى‌د؛ که تا آن کـه جمعى از مصلحان و اندیشمندان، این حصر را شکستند و براى امر قانون‌گذارى اسلامى، از همـه مذاهب استفاده د.
نخستینى کـه چنین تلاشى را آغاز کرد -به گفتۀ برخى از اندیشمندان- «سیّد جمال الدّین اسدآبادى»[۷۷] بود. تلاش وى آن بود کـه فقه را از منابع اصلى و نخستین خود برگیرد و با جمود بر مذهبى معین مبارزه کند. وى پایـه‌گذار نـهضت فکرى تازه‌اى درون شرق گردید و با تلاش هاى او قرن چهاردهم بـه عصر بیدارى مسلمانان مبدّل گشت.
پس از سیّد جمال، تلاش هاى وى توسّط شاگرد برجستۀ او، «شیخ محمّد عبده»[۷۸] پى‌گیرى شد. آنـها فقه را از تقیّد بـه مذهب خاص آزاد د و در اواخر سال ۱۹۱۴ مـیلادى، انجمنی از علما و دانشمندان درون مصر، گرد هم آمدند کـه اعضاى آن از مُفتى «الأزهر»[۷۹]، برخى از بزرگان دستگاه قضایى و استادان دانشگاه‌هاى حقوق و علوم قضایى تشکیل مى‌شد. آنان قوانین احوال شخصیّه را با استفاده از مذاهب چهارگانـه نوشتند. این انجمن بـه سبب مخالفت جمع دیگرى از علما، بعد از مدتى منحل شد؛ ولى اصلاح طلبى -که نیـاز روز جامعه اسلامى بود- درون مـیان مسلمانان شدّت گرفت و بار دیگر اصلاح قوانین با استفاده از تمامى مذاهب اربعه آغاز شد.
گام بعدى این بود کـه در قانون‌گذارى بتوان بـه جز از مذاهب اربعه نیز استفاده کرد و همـین طور هم شد و در واقع، آخرین قدم‌ها براى آزادسازى فقه از انحصار درون چهار مذهب برداشته شد.
در دسامبر ۱۹۳۶ مـیلادى، هیأت وزیران مصر موافقت کرد کـه قانون فقه با استفاده از فقه اسلامى -بدون تقیّد بـه مذهب خاص- تدوین شود.[۸۰]
در این نـهضت جدید، اندیشمندان بر این اعتقادند کـه آراى فقها و صحابه و پس از آن تابعین، همان اعتبار و ارزش را دارد کـه آراى ابو حنیفه و مالک و شافعى و احمد بن حنبل دارد؛ بنابراین، هیچ ضرورتى ندارد کـه همـه، بـه فتواى یک مجتهد عمل کنیم؛ بلکه ممکن هست از فتاواى مجتهدان مختلف -از صحابه و تابعین- هر کدام کـه با نیـاز زمان سازگارتر هست استفاده کنیم.[۸۱]
ویژگى‌هاى دورۀ ششم:
این دوره داراى دو ویژگى مـهم است:
۱٫ شروع نـهضت اصلاح طلبى درون ارتباط با فقه اسلامى و خروج اجتهاد از انحصار فقه حنفى و بهره‌گیرى از سایر مذاهب.
۲٫ گسترش نـهضت اصلاح طلبى و استفاده از آراى همـه فقها و مجتهدان مذاهب اسلامى و وضع قوانین، بر اساس بهترین آرا و سازگارترین فتواها با مقتضیـات و نیـازهاى زمان.
منابع فقه اهل سنت
صاحب نظران مسائل اسلامـی و کارشناسان علوم دینی؛ یعنی فقها و مجتهدان، احکام و قوانین الاهی را از مآخذی استنباط و استخراج مـی نمایند کـه به آن، منابع فقه یـا منابع اجتهاد و یـا ادله احکام گفته مـی شود.
فقهاى مذاهب اسلامى درون بارۀ منابع فقه، نظریـات مختلفى بیـان داشته‌اند. این اختلاف نظر نـه تنـها بین فقهای شیعه و فقهای سنّی هست، بلکه بین فقهای اهل سنت نیز وجود دارد کـه به طور فشرده بـه بخشى از آنـها اشاره مى‌شود:
الف: چنانکه علامـه ابو زهره درون کتاب تاریخ «المذاهب الاربعه» نقل مى‌کند، فقهاى حنفى مذهب (پیروان ابوحنیفه، نعمان بن ثابت)، منابع اجتهاد را عبارت از کتاب (قرآن)، سنت متواتره، اقوال صحابه، اجماع صحابه، قیـاس، استحسان و نظر عرف دانسته‌اند.[۸۲]
ب : جمعى مثل علماى مذهب مالکى (پیروان مالک بن انس)، بـه کتاب، سنت، اجماع اهل مدینـه، مصالح مرسله (نوعى قیـاس)، قول صحابى غیر مستند بـه رأى و قیـاس منصوص العله، بـه عنوان منابع اجتهاد معتقدند، کـه دکتر صبحى محمصانى درون کتاب «فلسفه التشریع فى الاسلام» بـه این نظریـه اشاره دارد.[۸۳] همچنین بـه مالک بن انس، نسبت داده شده است، کـه معتقد هست منابع اجتهاد عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع، قیـاس، استحسان، قاعدۀ استصلاح، مذهب صحابى، سد ذرایع، فتح ذرایع، قانون سلف، استصحاب، استقراء، برائت اصلیـه، عادت، عرف، استدلال و …[۸۴]
ج : گروهى مانند فقهاى شافعى (پیروان محمد بن ادریس شافعى)، کتاب، سنت، اجماع، قیـاس مستنبط العله، قیـاس تشبیـه و تمثیل را بـه عنوان منابع اجتهاد پذیرفته‌اند کـه این نظریـه نیز درون کتاب «فلسفه التشریع فى الاسلام» و غیر آن بیـان گردیده است.[۸۵]
د : عده‌اى مانند دانشمندان حنبلى (پیروان احمد بن حنبل شیبانى)، منابع اجتهاد را عبارت از: کتاب، سنّت، قیـاس منصوص العله، قیـاس تشبیـه و تمثیل (در صورت ضرورت) و فتاواى صحابه (در صورتى کـه مخالف با کتاب و سنت و حتى، مخالف حدیث مرسل و ضعیف نباشد) دانسته‌اند.[۸۶]
هـ: دسته‌اى مانند علماى مذهب ظاهرى کـه از داود بن على ظاهرى اصفهانى تبعیت مى‌کنند، بـه کتاب، سنّت و اجماع معتقدند، ضمن آن کـه براى اجماع بعد از عصر خلفا، جایگاهى قایل نیستند. بـه طورى کـه ابن حزم اندلسى ظاهرى -دومـین پیشواى مذهب ظاهرى- مى‌گوید: «هر دعوى اجماع آنـها (یعنى مسائلى کـه پس از عصر خلفا، طرح شده است) را نماید، دروغ گفته است».[۸۷]
در هر حال، ناگفته نماند کـه در بین اهل سنت، دیدگاهها ی دیگرى نیز وجود دارد؛ مانند آن چه استاد محمد دوالیبى درون کتاب «المدخل إلى علم اصول الفقه» از آن بـه عنوان منابع استنباط احکام یـاد کرده هست که عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع و اجتماع.[۸۸] محمد رشید رضا، نویسندۀ معروف نیز درون کتاب «الوحی المحمدی» همـین نظریـه را پذیرفته است.[۸۹]
و: منابع اجتهاد درون فقه شیعه عبارت هست از قرآن، سنت (قول و فعل و تقریر معصوم)، اجماع کاشف از قول معصوم، و عقل[۹۰]. این اعتقاد غالب فقهاى امامـیه «مذهب جعفرى» است. بعضى مانند علماى اخباری که از پیروان «ملا محمد امـین استرآبادى» هستند، تنـها کتاب و سنت را بـه عنوان منبع استنباط احکام پذیرفته‌اند. و برخى از آنـها نیز منابع اجتهاد را منحصر بـه سنت دانسته‌اند.[۹۱]
منابع مشترک فقه اهل سنّت و شیعه
منابع مشترک فقه اهل سنت با یکدیگر و با شیعه عبارت هست از قرآن و سنّت و اجماع. تفاوتى کـه هست درون نحوۀ برداشت از قرآن و در محدودۀ سنّت و در نحوۀ حجّیت اجماع درون استنباط احکام مى‌باشد.[۹۲]
بسیـارى از اهل سنّت ادلّۀ احکام را چهار دلیل قرار مى‌دهند و پس از کتاب و سنّت و اجماع، قیـاس را ذکر مى‌کنند.[۹۳] برخى از آنان از دلیل چهارم با تعبیر «قیـاس و اجتهاد» یـاد کرده‌اند[۹۴] و برخى بـه دلیل «العقل و الاستصحاب» تعبیر نموده‌اند.[۹۵] بـه نظر مى‌رسد کـه آنان «دلیل عقل» را تعبیرى مرادف با قیـاس و استحسان و … قرار مى‌دهند.[۹۶]
در اصول فقه اهل سنّت، مسائل عقلى کـه دخیل درون استنباط هستند بـه صورت یک بحث تحلیلى و منضبط مطرح نشده است. آن چه از مباحث عقلى کـه در اصول فقه متأخّرین شیعه مطرح است، آنان بـه صورت متفرّق مطرح کرده‌اند، و کمتر بـه تقسیمات حکم عقل و یـا ملاک حجیّت عقل و نحوۀ استنباط از دلیل عقل پرداخته‌اند.[۹۷]
قرآن، منبع فقه اهل سنت
اساسى‌ترین و مـهمترین منبع و مأخذ مورد اتّفاق مسلمانان درون استنباط احکام الاهی، قرآن کریم است. کتاب خدا مشتمل بر اصول عقاید، تاریخ، اخلاق و احکام و … است. بخش مربوط بـه احکام را اصطلاحاً «آیـات الاحکام» یـا «احکام القرآن» نامـیده‌اند. گفته شده: تعداد آیـات الاحکام درون قرآن، پانصد آیـه است.[۹۸]
برخى گفته‌اند: از معظم آیـات قرآن بـه نحوى، استفادۀ احکام مى‌شود: بـه نحو صریح یـا با استنباط از آیـه‌اى بدون ضمـیمـه آیـات دیگر، یـا با انضمام دو یـا چند آیـه بـه یکدیگر[۹۹] و یـا با انضمام آیـه، بـه روایتى کـه مفسِّر و مبیِّن آن است، ولى این سخن سخنى اغراق‌آمـیز است.[۱۰۰]
در ارتباط با قرآن و اعتماد بـه آن بـه عنوان منبع اصلی استنباط احکام، سه مسئله حتما مورد توجّه قرار گیرد: یکى درون ناحیـه صدور؛ یعنى انتساب آن بـه خداوند و دیگر تحریف‌ناپذیرى قرآن و سوم درون ناحیـه دلالت و برداشت احکام از قرآن.
الف: قرآن کلام خدا است:
قرآن کلام خداوند هست و این، اعتقاد تمامى مسلمانان است. آنان قرآن را وحى الاهى مى‌دانند کـه از سوى خدا درون اختیـار پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) قرار گرفته و خود پیـامبر نیز درون هنگام دریـافت وحى، یقین داشت کـه این کلام از سوى خداوند است. سپس پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) نیز بدون کم و زیـاد، آن را بر مردم تلاوت کرده و آن چه هم اکنون درون دست ما هست همان قرآن واقعى و کلام اللّٰه حقیقى است. حتى بـه عقیدۀ بعضى ترتیب آیـات و سوره‌ها، آغاز و پایـان سور بـه صورت کنونى کـه دست ما است، همان چیزى هست که از طرف خداوند توسط جبرئیل امـین بر پیـامبر اکرم (صلى الله علیـه و آله) فرستاده شده است.[۱۰۱] مقصود از این کـه قرآن وحى الاهى هست فقط درون معنا و مفهوم نیست، بلکه مراد آن هست که عین الفاظ آن نیز، کلام خدا است.
حقّانیت بـه این معنا کـه قرآن موجود درون مـیان ما همان قرآنى هست که بر پیـامبر اکرم (صلى الله علیـه و آله) نازل شده هست را از راه وجوه مختلف اعجاز و از راه تواتر قرآن درون مـیان تمامى عصرها و نسل‌ها از صدر اسلام که تا کنون مى‌توان اثبات کرد.انى همچون «سیوطى» که تا سى و پنج وجه درون اعجاز قرآن بیـان نموده‌اند.[۱۰۲]
ب: تحریف‌ناپذیرى قرآن:
به اعتقاد محقّقان اسلامى اعمّ از شیعه و اهل سنّت، قرآن نـه تنـها درون زمان نزول، دست خوش تغییر نشده، بلکه بعد از آن که تا به امروز نیز تغییرى نکرده و آنچه هم اکنون درون دست ما هست همان قرآن نازل‌شدۀ بر پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) است. احتمال تحریف درون قرآن از شبهات بى‌اساسى هست که مطرح شده است. (مراد از تحریفى کـه مورد بحث ما است، کم یـا زیـاد یـا تبدیل شدن قرآن موجود نسبت بـه قرآن واقعى است). قرآن کتابى هست که «لٰا یَأْتِیـهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ؛[۱۰۳] هیچ گونـه باطلى، از پیش رو و سر بـه سراغش نمى‌آید». این آیـه نفوذ هرگونـه باطلى را درون قرآن (از جمله تحریف) درون زمان نزول و در زمان‌هاى بعد، از سوى هر شخص یـا گروهى نفى مى‌کند.
در جاى دیگر مى‌فرماید: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ؛[۱۰۴] ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع ما حافظ و نگهبان آن هستیم» و همچنین «حدیث ثقلین» کـه تمسّک بـه کتاب را که تا دامنۀ قیـامت، واجب و عدم جدایى آن از عترت را که تا هنگام ورود بر حوض و در محضر پیـامبر (صلى الله علیـه و آله)، فرض نموده، دلیل بر عدم تحریف قرآن که تا پایـان دنیـا است؛ زیرا دستور تبعیت از کتاب تحریف یـافته، بهى داده نمى‌شود.
اکثریت قریب بـه اتّفاق علماى فریقین (سنی و شیعه)، تحریف را ردّ کرده‌اند و لذا بـه هیچ مذهبى نمى‌توان نسبت قول بـه تحریف داد و معتقدان بـه تحریف قرآن، تعداد کمـی هستند کـه با توجّه بـه ادلّۀ متقن کـه اجمالًا بـه آن اشاره شد، عقیدۀ آنان باطل و قول آنان بى‌اساس است.[۱۰۵]
ج: حجیّت نصوص و ظواهر قرآن:
با توجّه بـه این کـه در بحث گذشته روشن شد کـه قرآن از جهت صدور قطعى است، اینک بحث دربارۀ دلالت قرآن است. شکى نیست کـه آیـات قرآن نامفهوم نمى‌باشد؛ ولى این گونـه نیست کـه همۀ قرآن از جهت دلالت و افادۀ معنا، قطعى و یقینى باشد؛ چرا کـه خود قرآن آیـاتش را بـه محکمات و متشابهات تقسیم کرده است،[۱۰۶] اما آیـات متشابه را مى‌توان درون پرتو محکمات تفسیر و تبیین کرد.
مطلب دیگر این کـه محکمات بـه دو بخش تقسیم مى‌شوند: «نصوص» کـه در افادۀ معنا بـه حدّى روشن هستند کـه احتمال خلاف درون آن راه ندارد و «ظواهر» کـه ظنّى الدلاله هستند.[۱۰۷]
بحث مـهم، حجیّت این ظواهر است. اهل سنّت بحث حجیّت ظواهر قرآن را مسلّم گرفته و گفته‌اند: ظاهر قرآن حجّت هست مگر آن کـه دلیلى بر تأویل، تخصیص یـا نسخ آن داشته باشیم.[۱۰۸]
همۀ علماى اسلام ظواهر را بـه دلیل ارتکاز عقلا[۱۰۹] و لزوم نقض غرض[۱۱۰]، فى الجمله حجّت مى‌دانند. گرچه حجیّت خصوص ظواهر قرآن بـه دلیل ویژگى‌هاى خاص آن از سوى اخبارى‌ها (گروهى از محدّثان امامـیّه) مورد تردید قرار گرفته است.[۱۱۱]
به هر حال حجیّت نصوص و ظواهر قرآن واضح‌تر از آن هست که نیـاز بـه بحث زیـادى داشته باشد و امروزه افکار اخبارى‌ها درون مجامع و حوزه‌هاى علمى شیعه هیچ گونـه طرفدارى ندارد و مى‌توان آن را جزو عقاید منقرض شده و پایـان یـافته بـه حساب آورد.
سنت، منبع فقه اهل سنت
به اتّفاق تمامى فقهاى اسلام، «سنّت» دومـین منبع استنباط است. از نظر اهل سنت و شیعه، هر چند قرآن مـهمترین منبع فقه و احکام اسلام است، اما هرگز تنـها منبع نیست؛ زیرا همان طوری کـه «محمد بن ادریس شافعی» یکی از چهار رهبر بزرگ اهل سنت مـی گوید: «از یک طرف درون قرآن همۀ امور مورد نیـاز نیـامده هست و از طرف دیگر آن چه آمده بسیـاری از آنـها نیـازمند بیـان و تبیین هست و غیر از رسول (صلی الله علیـه و آله)[۱۱۲]ی توان این کار را ندارد؛ زیرا بـه حکم رسالتی کـه دارد حتما قرآن را تبیین کند و اگر بـه کلی سنت را مردود شماریم، بـه مشکل بزرگی گرفتار خواهیم آمد؛ مثلاً درون آیـات الاهی عدد رکعات نمازهای روزانـه مشخص نشده است، همان گونـه کـه انواع و مقدار زکات نیز ذکر نگردیده است».[۱۱۳]
بر همـین اساس، اهل سنت و همۀ مسلمانان، یکی دیگر از منابع بسیـار مـهم فقه را، «سنّت» مـی دانند و بسیـاری از احکام را از آن استفاده و استخراج مـی کنند. سنّت درون اصل عبارت هست از آن چه بـه جز قرآن، از نبى اسلام (صلى الله علیـه و آله) صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نیز مى‌شود) و چه فعل یـا تقریر[۱۱۴]، مشروط بـه آن کـه مربوط بـه احکام شرعیـه باشد.[۱۱۵]
فقهاى مکتب اهل بیت (علیـهم السلام)، سنّت را تعمـیم داده و گفته‌اند: سنّت عبارت هست از قول و فعل و تقریر معصوم، (پیـامبر و اهل بیت (علیـهم السلام)).[۱۱۶]
حجیّت سنّت رسول خدا (صلى الله علیـه و آله):
حجیّت سنّت رسول اللّٰه (صلى الله علیـه و آله) با قبول نبوّت و رسالت آن حضرت ثابت مـی شود، ضمن آن کـه از قرآن نیز مى‌توان بر این مطلب استدلال کرد: خداوند متعال درون قرآن مى‌فرماید: «وَ مٰا آتٰاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛[۱۱۷] آن چه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا کنید)، و از آن چه نـهى کرده خوددارى نمایید». این آیـه اطلاق دارد و تمام اوامر و نواهى پیـامبر را شامل مى‌شود. خداوند با این آیـه، اطاعت پیغمبر را درون آن چه براى مردم آورده و از آن چه نـهى کرده، واجب نموده هست که شامل قول و فعل و تقریر آن حضرت مى‌شود. سپس با بیـان جملۀ: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ؛[۱۱۸] و از (مخالفت) خدا بپرهیزید کـه خداوند کیفرش شدید است»، هشدار داده و تخلّف از آن جناب را مستلزم کیفر دانسته است.
همچنین درون آیۀ ۵۹ سورۀ نساء، اطاعت از رسول اللّٰه (صلى الله علیـه و آله) را واجب شمرده شده است: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ؛ اىانى کـه ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیـامبر خدا و اولو الأمر[ اوصیـاى پیـامبر] را». نیز درون آیۀ ۳ و ۴ سورۀ نجم مى‌فرماید: «وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوىٰ* إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحىٰ؛ و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گوید! آن چه مى‌گوید چیزى جز وحى کـه بر او نازل شده نیست»، کـه اثبات مى‌کند تمام گفته‌هاى پیغمبر (صلى الله علیـه و آله) از ناحیـه خدا هست و بـه عبارتى دیگر همـه آنـها وحى است، منتهى قسمتى از وحى، قرآن هست و قسمتى دیگر، احادیث آن حضرت.[۱۱۹]
سنّت صحابه:
جمـهور اهل تسنّن، بـه جاى سنّت اهل بیت، سنّت «صحابه» را حجّت قرار داده‌اند؛[۱۲۰] که تا خلاء کمبود ادلّه را جبران کنند. آنان معتقدند کـه صحابىى هست که پیـامبر اسلام را درون زمان حیـات آن حضرت درون حالى کـه مسلمان بوده است، دیده باشد و بر اسلام از دنیـا برود[۱۲۱] و اتّفاق نظر دارند کـه هراطلاق نام صحابى بر او صحیح باشد، عادل است.[۱۲۲]
اهل سنّت براى عدالت صحابه دلایلى دارند؛ از جمله بـه آیۀ شریفۀ «کنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ؛[۱۲۳] شما بهترین امتى بودید کـه به سود انسان ها آفریده شده‌اند…» و آیۀ «وَ کذٰلِک جَعَلْنٰاکمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ؛[۱۲۴] همان‌گونـه (که قبلۀ شما، یک قبلۀ مـیانـه است) شما را نیز، امت مـیانـه‌اى قرار دادیم (در حد اعتدال، مـیان افراط و تفریط)؛ که تا بر مردم گواه باشید» و آیۀ «لَقَدْ رَضِیَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبٰایِعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَهِ؛[۱۲۵] خداوند از مؤمنان-هنگامى کـه در زیر آن درخت با تو بیعت د- راضى و خشنود شد»، استدلال کرده‌اند.
دانشمندان این گروه بـه روایـاتى نیز تمسّک جسته‌اند کـه مـهم ترین آن، این حدیث معروف است: «أصحابی کالنّجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم؛ اصحاب من همچون ستارگان آسمانند. بـه هر کدام اقتدا کنید، هدایت مى‌شوید».[۱۲۶]
نقد سنت صحابه
پیروان مکتب اهل بیت (علیـهم السلام) معتقدند، صحابه رسول اللّٰه (صلى الله علیـه و آله) هر چند امتیـاز و افتخار مصاحبت پیـامبر را داشته‌اند، و در مـیان آنـها شخصیت‌هاى والامقام پیدا مى‌شوند، ولى بـه گواهى قرآن و حدیث و تاریخ، از نظر عدالت همانند اشخاص دیگر، جمعى عادل و گروهى غیر عادل بودند.
اهل سنت درون اثبات عدالت صحابه بـه سه آیۀ قرآن[۱۲۷] استدلال نمودند، درون حالى کـه آیۀ اوّل و دوم (آل عمران، ۱۱۰ و بقره، ۱۴۳) مربوط بـه تمام امّت است، نـه خصوص صحابه و آیۀ سوم (فتح، ۱۸)، مخصوصانى هست که درون بیعت رضوان شرکت کرده‌اند و همۀ صحابه را شامل نمى‌شود. بـه علاوه رضایت خداوند بـه خاطر مسئلۀ بیعت رضوان دلیل بر رضایت او درون برابر همۀ کارها نخواهد بود.
«ابن حزم» از فقهای اهل سنت، روایتی را کـه اهل سنت به منظور عدالت صحابه بـه آن تمسک جسته اند[۱۲۸] را ساقط و مکذوب و نادرست مى‌داند.[۱۲۹] علاوه بر این، درون بعضى از روایـات چنین نقل شده است: «أهل بیتی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم؛ اهل بیت من همچون ستارگان آسمانند. بـه هر کدام اقتدا کنید، هدایت مى‌شوید»،[۱۳۰] و این حدیث با حدیث متواتر ثقلین درون حجیت سنت اهل بیت (علیـهم السلام)، هماهنگ است.
قرآن مجید بارها از گروهى از صحابه کـه به مـیدان جنگ پشت کرده‌اند یـا تخلّف از قول رسول اللّٰه (صلی الله علیـه و آله) نموده‌اند یـا بر آن حضرت ایراد نموده‌اند، سخن مى‌گوید و بعضى را با صراحت فاسق مى‌شمارد؛ درون یک جا مى‌فرماید: «بعضى از مؤمنان هستند کـه دربارۀ تقسیم زکات، بر تو خرده مى‌گیرند اگر از آن بـه آنـها بخشیده شود راضى مى‌شوند و اگر چیزى داده نشوند خشمگین خواهند شد».[۱۳۱] درون جاى دیگر مى‌فرماید: «اىانى کـه ایمان آورده‌اید اگر فاسقى خبرى براى شما بیـاورد، تحقیق کنید، مبادا جمعیّتى را بـه مصیبتى گرفتار کنید، سپس پشیمان شوید»،[۱۳۲] کـه غالب مفسّران اهل سنّت آن را دربارۀ «ولید بن عقبه» مى‌دانند کـه از صحابه بود. ابن عاشور درون تفسیر خود آن را مورد اتّفاق مى‌شمارد و روایـات متضافره را ناظر بـه آن مى‌داند.[۱۳۳]
قرآن درون سورۀ نور و احزاب و برائت و منافقون، از گروهى از افراد بـه ظاهر مسلمان سخن مى‌گوید کـه به ظاهر جزو صحابه بودند، ولى درون باطن منافق بودند و نام‌هاى آنـها هرگز ذکر نشده است. داستان معروف «افک» درون سورۀ نور[۱۳۴] دربارۀ نکوهش بعضی از صحابه هست که بـه یکی از همسران پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) تهمت زدند. [۱۳۵]
اضافه بر همۀ اینـها، کارهایى از بعضى از صحابه شناخته شده سر زده کـه با هیچ منطقى قابل توجیـه نیست. همـه مى‌دانیم داستان جنگ جمل را طلحه و زبیر کـه صحابى معروف بودند بـه راه انداختند و بر امام وقت خود خروج د و طبق بعضى از تواریخ هیجده هزار نفر از مسلمانان درون این جنگ کشته شدند[۱۳۶] و نیز مى‌دانیم معاویـه همـین کار را درون برابر امام وقت، على (علیـه السلام) انجام داد و طبق نقل مسعودی یک صد و ده هزار نفر از مسلمانان درون جنگ صفین بـه قتل رسیدند.[۱۳۷] آیـا این خونریزى‌ها قابل توجیـه هست و چنین افرادى را مى‌توان عادل شمرد؟! آیـا نام مجتهد بر آنـها نـهادن و این گناهان عظیم را توجیـه با عقل و منطق سازگار است؟! اگر چنین باشد هر گناهى را درون هر عصر و زمانى با این عنوان مى‌توان توجیـه کرد! کدام دانشمند منصفی حاضر مى‌شود چنین مطالبى را بپذیرد؟!
به هر حال ما بـه صحابۀ پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) بـه جهت مصاحبت آنـها با پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) احترام مى‌گذاریم، ولى آنـها را مانند سایر مسلمانان بـه دو گروه بلکه بـه چند گروه تقسیم مى‌کنیم. آنـها کـه عادل بوده‌اند روایتشان از پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) پذیرفته است.[۱۳۸]
اجماع، منبع فقه اهل سنت
سومـین منبع درون استنباط احکام درون فقه اهل سنت، «اجماع» است. این دلیل درون نظر اهل سنّت بسیـار مـهم هست تا جایی کـه «ابن تیمـیه» یکی از علماى اهل سنّت درون ترتیب ادلّه و منابع استنباط گفته است: «اوّلین دلیلى کـه مجتهد را از همۀ ادلّۀ دیگر بى‌نیـاز مى‌کند و با وجود آن بـه هیچ دلیل دیگرى نیـاز ندارد، اجماع هست که اگر آن را بـه دست آورد لازم نیست سایر ادلّه را پى‌گیرى کند و لذا کتاب و سنّت مخالف با آن را حتما تأویل کند یـا منسوخ بداند، سپس درون رتبۀ دوم نوبت بـه کتاب و سنّت متواتر، آن گاه نوبت بـه خبر واحد و قیـاس مى‌رسد».[۱۳۹] وى مى‌گوید: بـه جهت اهمـیّت اجماع درون نزد اهل سنّت بـه آنان «اهل سنّت و جماعت» مى‌گویند.[۱۴۰]
مشروعیّت دیدگاه اهل سنت درون مسئلۀ خلافت و جانشینی رسول خدا (صلى الله علیـه و آله) منوط بـه مشروعیّت اجماع است.[۱۴۱]
تعاریف مختلفى از سوى اهل سنّت براى اجماع ذکر شده است؛ نظیر: «اتّفاق تمام امّت اسلام»،[۱۴۲] «اتّفاق اهل حلّ و عقد»،[۱۴۳] «اتّفاق تمام مجتهدان بعد از رحلت پیـامبر (صلى الله علیـه و آله)»،[۱۴۴] «اتّفاق مجتهدان یک عصر از امّت محمّد (صلى الله علیـه و آله) بعد از رحلت آن حضرت بر امرى از امور دین»،[۱۴۵] «اتّفاق اهل مدینـه»، « اتّفاق اهل مکه» « اتّفاق اهل حرمـین»[۱۴۶] و … .
آن چه مـهم هست بررسى دلیل آنان بر حجیّت اجماع است. سؤالى کـه مطرح هست این هست که اتّفاق نظر بخشى از مردم یـا تمام مسلمانان (بنابر اختلاف تعاریف) چگونـه مى‌تواند ارائه دهنده حکم الاهى باشد؛ آن هم درون کنار کتاب و سنّت و مستقل از آن دو، بلکه بـه قول بعضى بالاتر از آن دو، و به عبارت دیگر چه ملازمـه‌اى بین اجماع و حکم خداوند وجود دارد؟
علماى اهل سنّت ادلّۀ مختلفى بر حجیّت اجماع بـه عنوان یک دلیل مستقل ذکر کرده‌اند کـه عصارۀ آن چنین است: آنان مى‌گویند: آیـاتى از قرآن دلالت بر حجیّت اجماع مى‌کنند؛ مانند آیۀ ۱۱۵ سورۀ نساء کـه مى‌فرماید: «کسى کـه بعد از آشکار شدن حق، با پیـامبر مخالفت کند و از راهى جز راه مؤمنان پیروى نماید ما او را بـه همان راه کـه مى‌رود مى‌بریم و به دوزخ داخل مى‌کنیم و جایگاه بدى دارد».
آنـها مى‌گویند: بى‌شک مخالفت با پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) بـه تنـهایى موجب مجازات الاهى است. پیمودن راهى جز راه مؤمنان نیز بـه تنـهایى سبب مجازات هست و گرنـه جمع مـیان مخالفت پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) و مخالفت مؤمنان بیـهوده خواهد بود.[۱۴۷]
آیۀ دیگری کـه به آن استدلال کرده اند، آیۀ ۵۹ سورۀ نساء هست که مى‌فرماید: «هرگاه درون چیزى نزاع داشتید (براى رفع نزاع) آن را بـه خدا و پیـامبر بازگردانید».
مفهوم این آیـه آن هست که وقتى اتّفاق نظر وجود داشته باشد و نزاعى درون کار نباشد رجوع بـه خدا و رسول (صلى الله علیـه و آله) لازم نیست و این معناى حجیّت اجماع است.
گاه بـه حدیث معروفى کـه در «سنن ابن ماجه» آمده هست که پیـامبر فرمود: «إنّ أمّتی لا تجتمع على ضلاله؛ امّت من بر گمراهی اتفاق نمـی کنند».[۱۴۸] استدلال کرده‌اند. درون نقل دیگرى مى‌خوانیم کـه آن حضرت فرمود: «سألتُ اللّٰه أن لا یجمع أمّتی على ضلاله فأعطانیـها؛[۱۴۹] من از خدا خواستم کـه امّت من بر گمراهی اتّفاق نکنند و خداوند دعاى مرا مستجاب کرد».
در نظر شیعه امامـیّه، اجماع، درون صورتی حجت هست که کاشف از رأى معصوم (ع) باشد.
نقد دلیل اجماع اهل سنت
اهل سنت درون اثبات اجماع بـه عنوان یک دلیل مستقل درون کنار کتاب و سنت، بـه آیـات و روایـاتی استدلال نمودند ولى مخالفان اجماع (به عنوان دلیل مستقل)، درون همۀ این ادلّه مناقشـه کرده‌اند و گفته‌اند:
امّا آیۀ ۱۱۵ سورۀ نساء، اشاره بـه دو چیز نمى‌کند، بلکه پیروى غیر راه مؤمنان، تأکیدى بر مخالفت پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) هست نـه این کـه یک امر مستقلّى باشد؛ زیرا مؤمنان راه پیـامبر را برگزیده‌اند. این جواب از کلام غزّالى درون «المستصفى» نیز استفاده مى‌شود.[۱۵۰] از این گذشته مراد از متابعت غیر سبیل مؤمنان، انکار اسلام و ایمان هست و ارتباطى با مسائل فردى فقهى ندارد.
به فرض کـه از این مناقشات صرف نظر شود، آیۀ شریفه، اجماع را تنـها درون صورتى حجّت مى‌شمارد کـه همۀ مسلمانان بدون استثنا راهى را برگزینند و این چیزى نیست کـه مشکل فقیـهان را حل کند.
امّا آیۀ ۵۹ سورۀ نساء ناظر بـه اختلافات هست و دستور مى‌دهد درون اختلافات، قضاوت را بـه خداوند و پیـامبر (صلى الله علیـه و آله) واگذارید و از آنـها داورى بطلبید و این ارتباطى با مسائل فقهى ندارد. بـه علاوه هرگاه دلالت این آیـه را بر حجیّت اجماع بپذیریم، درون این آیـه نیز، مانند آیـه پیشین سخن از اجماعى هست که تمام مؤمنان درون آن شرکت داشته باشند.
و امّا درون مورد روایتی کـه از «سنن ابن ماجه» نقل شده، برخى درون صحت سند آن مناقشـه کرده‌اند کـه با مراجعه بـه شرح «نووى» بر صحیح مسلم روشن مى‌شود.[۱۵۱]
از نظر دلالت، ضلالت و گمراهى غالباً بـه معناى انحراف درون اصول دین است؛ لذا این تعبیر درون مورد فقیـهى کـه در یک مسئلۀ فقهى خطا کند بـه کار نمى‌رود و نمى‌گویند: آن فقیـه، راه ضلالت را پیموده است.
از این گذشته بـه فرض کـه از مناقشۀ درون سند و دلالت آن صرف نظر کنیم، حجیّت اجماع را درون جایى کـه همۀ امّت اتفاق نظر بر چیزى داشته باشند اثبات مى‌کند و این با تعاریف دیگر (مانند اجماع اهل مدینـه، اجماع اهل حلّ و عقد یعنى علماى بلاد) کـه براى اجماع ذکر کرده‌اند سازگار نیست.
دیدگاه امامـیّه درون اجماع:
علماى امامـیّه اگر اتّفاق نظرى از تمام امّت حاصل شود آن را حجّت مى‌دانند؛ زیرا معصوم را هم جزو امّت و به عنوان یکى از برترین فرد امّت مى‌شمارند، حتّى اتّفاق نظر علماى امامـیّه را کاشف از نظر معصوم (ع) مى‌دانند. از آن چه گفته شد روشن مى‌شود کـه در نظر امامـیّه، اجماع دلیلى مستقل بر حکم شرعى نمى‌تواند باشد، مگر از آن جهت کـه کاشف از رأى معصوم است؛ چرا که:
اوّلًا: اتّفاق نظر فقها کـه خود را پیرو ائمّه (علیـهم السلام) مى‌دانند و مقیّد هستند سخنى بدون دلیل نگویند، ملازمـه عادى با رأى معصوم دارد.
ثانیـاً: با اتّفاق نظر فقها، براى فقیـه، حدس یقینى بـه رأى معصوم حاصل مى‌شود، چون وقتى فتواى یک فقیـه براى فقیـه دیگر ظن و گمان بـه حکم شرعى آورد، فتواى همۀ فقها منتهى بـه یقین مى‌شود.
ثالثاً: درون جایى کـه هیچ مدرکى (دلیل یـا اصل) بر حکم درون دست ما نیست. اتّفاق نظر علما مى‌تواند حاکى از وجود دلیل معتبر درون نزد آنـها باشد و نشان مى‌دهد کـه مطلب را بلا واسطه یـا با وسائطى کـه به دست ما نرسیده از امام معصوم گرفته‌اند. حتّى بعضى از دانشمندان شـهرت مسئله‌اى درون مـیان فقهاى نخستین را از همـین طریق حجّت مى‌شمارند.
قابل توجّه این کـه اگر علماى امامـیّه از این اجماع تعبیر بـه «اجماع حدسى» مى‌کنند نـه بـه معناى ظن و گمان هست بلکه منظور علم و یقینى هست که از طریق حس حاصل نشده است.[۱۵۲]
منابع اختصاصی فقه اهل سنت
منابعی به منظور استنباط احکام درون فقه اهل سنت وجود دارد کـه اختصاص بـه آنـها دارد. این منابع کـه از آنـها بـه «منابع فرعی فقه» نیز یـاد مـی شود عبارتند از: قیـاس، استحسان، استصلاح (مصالح مرسله)، سدّ و فتح ذرائع، عرف، شریعت سلف و مذهب صحابی. بخشى از منابعى کـه در این قسمت مورد بحث قرار مى‌گیرد، مواردى هستند کـه بر آنـها واژۀ «اجتهاد الرأى» اطلاق مى‌شود، زیرا اجتهاد دو اصطلاح دارد:
۱٫ اجتهاد بـه معناى اعم کـه عبارت هست از بـه کارگیرى تمام سعى و تلاش براى بـه دست آوردن حکم از ادلّه. این گونـه اجتهاد مورد اتفاق تمام علماى اسلام است.
۲٫ اجتهاد بـه معناى خاص کـه عبارت هست از «اجتهاد الرأى» و به کارگیرى قیـاس، استحسان، استصلاح و سدّ و فتح ذرایع درون مواردی کـه نص وجود ندارد، و لذا گاه کلمۀ اجتهاد را مرادف با (این موارد و به خصوص) قیـاس قرار مى‌دهند.[۱۵۳]
نوع دوم اجتهاد، مخصوص اهل سنّت است. طرفداران اجتهاد الرأى هر چند براى اعتبار آن درون تک تک موارد، ادلّه‌اى از کتاب و سنّت آورده‌اند، ولى بـه نظر مى‌رسد کـه منشأ این گونـه اجتهادات دو امر بوده است:
۱٫ بـه کارگیرى اجتهاد الرأى از سوى برخى از صحابه درون حالى کهانى دیگر از صحابه شدیداً درون مقابل آن ایستادگى نموده‌اند. از «ابن عبّاس» و «عبد اللّٰه بن مسعود» نقل شده کـه مدّعیـان اجتهاد بـه رأى را دعوت بـه مباهله مى‌نمودند. ازانى کـه در بـه کارگیرى این گونـه اجتهاد شـهرت دارند، عمر بن خطاب هست و درون عصر بعد از صحابه، ابو حنیفه را امام اهل رأى شمرده‌اند و بدین جهت بسیـارى او را مذمت کرده‌اند.[۱۵۴] مکتب رأى درون مقابل مکتب حدیث بـه فقهاى کوفه درون مقابل فقهاى مدینـه نسبت داده شده است.[۱۵۵] از جملۀ اصحاب رأى مى‌توان أبو یوسف، ابن سماعه، أبو مطیع بلخى و بشیر مریسى را نام برد.[۱۵۶]
۲٫ بسته شدن راه وصول بـه احکام بعد از رسول اللّٰه (صلى الله علیـه و آله) مى‌باشد؛ با وفات رسول گرامى اسلام (صلى الله علیـه و آله) و انقطاع وحى و انقطاع مردم از خاندان وحى، راه رسیدن بـه احکام واقعى مورد نظر شارع بسته شد و این جهت، انگیزه‌اى براى قوّت یـافتن اجتهادات مبتنى بر رأى شد. بـه عبارت دیگر منشأ فرو رفتن درون اجتهاد رأى، تصوّر انسداد درون احکام بوده است؛ زیرا وقایع و حوادث روزمرّه و مسائل مستحدثه، فراوان بود و تصوّر مى‌شد متون دینى کـه بتواند جوابگوى همـه این نیـازها باشد کافى نیست. از سوى دیگر، دین اسلام نیز آخرین دین الاهى هست که حتما تا دامنۀ قیـامت جوابگوى وظایف بندگان باشد. بعد باید با حجّت قرار این گونـه اجتهادات، راهى براى استنباط احکام درون این گونـه مسائل باز شود.[۱۵۷]
قیـاس، منبع فقه اهل سنت
یکی از منابع اختصاصی فقه اهل سنت، «قیـاس» است.[۱۵۸]
تعریف قیـاس:
قیـاس درون لغت بـه معنای اندازه گیری، سنجش و برابری است[۱۵۹] و در اصطلاح عبارت هست از سرایت حکم از موضوعی بـه موضوع دیگر بـه جهت اشتراک دو موضوع درون علت حکم.[۱۶۰]
به تعبیر دیگر قیـاس آن هست که شخصى حکم یک مسئله را بداند و حکم دیگری را نداند؛ لذا تشبیـه کند کـه چون این بـه آن شباهت دارد، بعد حکمشان باید چنین باشد.[۱۶۱]
ارکان قیـاس:
به موضوعی کـه حکم آن معلوم است، اصل یـا “مقیس علیـه”، بـه موضوعی کـه حکم آن مجهول است، فرع، یـا “مقیس” و به سبب حکمـی کـه در هر دو موجود است، جامع یـا «علّت» مـی گویند.
به این ترتیب ارکان قیـاس چهار قسم است: ۱٫ اصل یـا مقیس علیـه؛ ۲٫ فرع یـا مقیس؛ ۳٫ علت یـا جامع (جهت مشترکی کـه بین اصل و فرع است)؛ ۴٫ حکم (چیزی کـه برای اصل ثابت هست و مـی خواهیم به منظور فرع هم اثبات کنیم).[۱۶۲]
اقسام قیـاس:
قیـاس داراى چهار قسم است:
۱٫ قیـاس منصوص العلّه: و آن درون جایى هست که شارع، تصریح بـه علت کند و چون حکم، دائر مدار علّت است، طبعاً فقیـه، حکم را بـه موضوعات دیگرى کـه علّت درون آنـها وجود دارد نیز سرایت مى‌دهد؛ مثل این کـه شارع بگوید: « نخور؛ زیرا مست کننده است»، درون این جا اگر فقیـه حرمت را بـه اشیـاى مست کنندۀ دیگر سرایت دهد، قیـاس «منصوص العلّه» شکل خواهد گرفت؛ زیرا خطاب « نخور» درون حقیقت «مست کننده نخور» است.[۱۶۳]
۲٫ قیـاس اولویّت: و آن عبارت هست از سرایت حکم از موضوعى بـه موضوع دیگر بـه اولویّت قطعى؛ مانند این کـه خداوند فرموده: «به پدر و مادر اف نگویید»[۱۶۴] کـه این جمله بـه اولویّت قطعى، دلالت بر حرمت ناسزا گفتن بـه آنان مى‌کند.[۱۶۵]
۳٫ قیـاس همراه با تنقیح مناط: و آن درون جایى هست که بـه همراه موضوع، حالات و خصوصیّاتى باشد کـه قطعاً دخالت درون حکم ندارند و لذا آنـها را الغا کرده، از آن خصوصیّات صرف نظر مى‌کنیم؛ مثل این کـه در آیۀ شریفۀ تیمم مى‌فرماید: «اگر آب (براى وضو یـا غسل) نیـافتید، با خاک پاکى تیمّم کنید!»، [۱۶۶] درون حالى کـه مى‌دانیم نداشتن آب موضوعیّت ندارد؛ بنابراین، اگر آب دارد و براى او ضرر دارد نیز همـین حکم، جارى هست و مثل این کـه شخصى سؤال کند کـه اگر مردى درون مسجد بـه نماز ظهر ایستاده و شک بین سه و چهار نموده، چه حکمى دارد؟ امام (ع) درون جواب بفرماید: حتما بنا را بر چهار بگذارد و سپس یک رکعت نماز احتیـاط بخواند. با تنقیح مناط مى‌توان این حکم را بـه هر نماز چهار رکعتى سرایت بدهیم؛ چون نماز ظهر بودن و در مسجد بودن و مرد بودن شک‌کننده، هیچ کدام یقیناً خصوصیتى ندارد و از قیود موضوع نیست، بلکه از حالات است.
۴٫ قیـاس مستنبط العلّه: کـه در آن فقیـه با ظنّ و گمان خویش، علت را بـه دست مى‌آورد و حکم را از موضوعى بـه موضوع دیگر سرایت مى‌دهد. بـه موضوع نخست «اصل» یـا «مقیس علیـه» مى‌گویند کـه حکم درون آن مسلّم و مفروض هست و بـه موضوع دوم «فرع» یـا «مقیس» مـیگویند؛ زیرا حکمى ندارد و به گمان اشتراک آن درون حکمِ اصل، حکم برایش ثابت مى‌گردد.
قیـاس درون سه قسم اوّل نزد همۀ فقها حجّت است؛ زیرا درون هیچ کدام اصل و فرعى وجود ندارد بلکه مقیس و مقیس علیـه هر دو اصل هستند، و به تعبیر دیگر از خود دلیل مى‌توان براى هر دو موضوع، اثبات حکم کرد.[۱۶۷]
قسم چهارم (قیـاس مستنبط العلّه)، از نظر جمـهور اهل سنّت حجّت است، خصوصاً پیروان ابو حنیفه بـه این نوع قیـاس اعتماد فراوانى دارند، ابو حنیفه هر نوع تشبیـه را درون علّت کافی دانسته است.[۱۶۸]
خاستگاه قیـاس فقهی اهل سنت:
علت رو آوردن اهل سنت بـه قیـاس، بـه برخی از مسائل تاریخی بر مـی گردد کـه عملاً دست اهل سنت را از مـیراث پربار و غنی اهل بیت (ع) کوتاه کرد.
استاد مطهری (ره) درون بیـان علت رو آوردن اهل سنت بـه قیـاس مـی گوید:
«اهل تسنن عملاً نارسایی هایى درون احکام اسلام مشاهده د. مسئله‌اى پیش مى‌آمد، مىدیدند درون قرآن حکم این مسئله بیـان نشده است. بـه سنت (آن مقدار نقل هایى کـه دارند) مراجعه مى‌د، مىدیدند هیچ حکمى درباره آن وجود ندارد. مسئله، بىحکم هم کـه نمى‌تواند باشد، چه کار حتما کرد؟ گفتند: «قیـاس». قیـاس؛ یعنى ما بر اساس مشابهت مـیان مواردى کـه درباره آنـها حکمى درون قرآن یـا سنت موجود هست و مسئله مورد نظر، حکم کنیم و بگوییم: درون فلان جا این طور است، مسئله مورد بحث هم کـه بىشباهت بـه آن جا نیست، همان حکم را دارد. شاید درون آن جا کـه پیغمبر (ص) فلان دستور را داده بـه این مناط و علت و فلسفه بوده، این فلسفه درون این جا هم وجود دارد. بر اساس «شاید» است. بـه علاوه آن جا کـه سنت نارسا بود، یکى و دو که تا نبود. دنیـاى اسلام مخصوصاً درون زمان عباسیـان توسعه پیدا کرد و کشورهاى مختلف فتح شد و احتیـاجات، مرتب مسئله مىآفرید. اهل سنت بـه کتاب و سنت نگاه مى‌د، مىدیدند حکم این مسائل وجود ندارد. مرتب قیـاس مى‌د. دو فرقه شدند، یک فرقه منکر قیـاس شدند؛ نظیر احمد بن حنبل و مالک ابن انس (که مى‌گویند درون تمام عمرش فقط درون دو مسأله قیـاس کرد)، فرقه دیگر جلوی قیـاس را باز گذاشتند، رفت که تا آسمان هفتم، مثل ابو حنیفه. ابو حنیفه مى‌گفت این سنت هایى کـه از پیغمبر رسیده اصلا قابل اعتماد نیست کـه واقعا پیغمبر گفته باشد. مى‌گویند گفته هست فقط پانزده حدیث بر من ثابت هست که پیغمبر فرموده، بقیـه ثابت نیست و در بقیـه قیـاس مى‌کرد».[۱۶۹]
جایگاه قیـاس فقهی درون استنباط:
از اهل سنّت، گروه ظاهریـه (ابن حزم و داوود و …) و برخى از معتزله؛ نظیر جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و محمّد بن عبد اللّٰه اسکافى، نظّام و تابعان او، قیـاس را باطل دانسته‌اند و «ابن حزم» درون این باره کتابى بـه نام «ابطال القیـاس» نگاشته است.
به حنبلى‌ها نیز بطلان قیـاس نسبت داده شده است، و کلام احمد بن حنبل نیز اشاره بـه این معنا دارد: «فقیـه از مجمل و قیـاس اجتناب مى‌کند»،[۱۷۰] ولى کلام او توجیـه شده کـه مرادش بطلان قیـاس درون مقابل نصّ است. [۱۷۱] حنابله معتقدند حتما علتی وجود داشته باشد کـه آن علت را هم بتوان درون اصل یـافت و هم درون فرع که تا حمل فرع بر اصل صحیح باشد.[۱۷۲] امروزه وهابیّت کـه خود را حنبلى مسلک مى‌دانند، بـه قیـاس درون دین اعتماد مى‌کنند و آن را حجّت مى‌دانند.[۱۷۳]
برخی از اهل سنت درباره قیـاس مـی گویند: واجب و حرام با نص متواتر ثابت مـی شوند نـه با قیـاس، قیـاس اگر چه با شرایط صحّتش حجت است، ولی اگر دانستیم کـه پیـامبر (ص) چیزی را حرام یـا واجب نکرد آن چیز، حرام یـا واجب نیست و اگر قیـاس به منظور آن، حرمت یـا وجوب ثابت کند فاسد است.[۱۷۴]
شیعه بـه پیروی از ائمـه (ع) از ابتدا با این روش بـه شدت مخالفت کرد. از عمده ترین دلیل های مخالفت ا شیعه (ع) با قیـاس فقهی این هست که رسیدن بـه فلسفۀ تشریع احکام، کار فقیـهان نیست، بعد هر حکمـی کـه با استفاده از قیـاس فقهی استخراج شود، مـی تواند ناقص باشد. درون برخی از روایـات بـه مناظراتی از امام صادق (ع) با ابوحنیفه دربارۀ قیـاس و ارزش آن اشاره شده هست که بـه مختصری از آن اشاره مـی شود:
امام صادق (ع) بـه ابوحنیفه فرمود: «کدام یک از این ها نزد خدا بزرگ تر است: روزه یـا نماز؟ جواب داد: نماز. سپس فرمود: بعد چرا زن وقتى حائض مى‌شود قضاى روزه را مى‌گیرد ولى قضاى نماز را نمىخواند؟ (در صورتی کـه اگر بخواهی قیـاس کنی حتما بگویی چون نماز مـهم تر هست باید نماز قضا شود). باز فرمود: ادرار کثیفتر هست یـا منى؟ ابو حنیفه جواب داد: ادرار. فرمود: بنا بـه قیـاس تو، حتما غسل را براى ادرار کرد نـه براى منى، با این کـه خداوند غسل را براى منى قرار داده نـه ادرار. سپس علت حکم را چنین بیـان فرمود: چون منى اختیـارى هست و از تمام بدن خارج مى‌شود و در هر چند روز یک بار هست (برای آن غسل قرار داده شده) ولى ادرار ضرورى هست و درون هر روز چند مرتبه هست (لذا نیـاز بـه غسل ندارد)».[۱۷۵]
ابو نعیم درون حلیـه الاولیـاء و دیلمـی از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش (ع) و او از جدش (ع) نقل مـی کند کـه رسول الله (ص) فرمود: «اولینی کـه امر دین را با نظر خود قیـاس کرد ابلیس بود».[۱۷۶]
عیسى بن عبد الله قرشى مـیگوید: ابو حنیفه شرفیـاب حضور امام صادق (ع) شد، آن حضرت بـه او گفت: «اى ابو حنیفه، بـه من خبر رسیده کـه تو قیـاس مىکنى. عرض کرد: آرى، فرمود: قیـاس مکن کـه اولى کـه قیـاس بـه کار بست شیطان بود، آن هنگام کـه گفت: «مرا از آتش آفریدى و او را از گل»[۱۷۷]، و مـیان آتش و گل قیـاس کرد و اگر نورانیت آدم را بـه نورانیت آتش سنجیده بود برترى مـیان دو نور و صفاى یکى را بر دیگرى مىفهمـید».[۱۷۸]
در روایت دیگری از امام جعفر صادق (ع) نقل شده هست که فرمود: «کسی کـه امر دین را با نظر خود قیـاس کند، خداوند درون روز قیـامت او را هم نشین ابلیس قرار خواهد داد».[۱۷۹]
همچنین آن حضرت فرموده است: «به راستى عملکنندگان بـه قیـاس از راه قیـاس علم را جستند و قیـاس بیشتر آنـها را از حقّ دور کرد، بـه یقین با قیـاس، بـه دین و احکام خدا نمـی توان رسید».[۱۸۰]
در منابع اهل تسنن؛ مانند “تفسیر طبرى” از” ابن عباس” و” ابن سیرین” و” حسن بصرى” نیز این مطلب نقل شده است.[۱۸۱]
استحسان، منبع فقه اهل سنت
استحسان، بـه عنوان یکی از ادلّۀ اجتهاد درون فقه اهل سنت از نظر ابو حنیفه و مالک و حنبل حجّت است. این جمله از مالک معروف هست که، نُه دهم فقه استحسان است.[۱۸۲]
تعاریف مختلف و گوناگونی از استحسان شده کـه به طور اختصار، بـه آن اشاره مـی شود:
الف. تعریف لغوی: استحسان درون لغت بـه معنای نیکو شمردن و پسندیدن است.[۱۸۳]
ب. تعریف اصطلاحی:
آن چه درون بدو نظر از معنای اصطلاحی استحسان بـه ذهن متبادر مـی شود، با تأثیر پذیری از معنای لغوی، «اعمال ذوق و سلیقه درون استنباط حکم شرعی» است؛ یعنی زمانی کـه مجتهد دریـافت کـه این فعل با طبع سازگار است، این کاشف از این هست که حکم واقعی این فعل اباحه است، اما اگر آن فعل با طبع و ذوق سازگار نبود و نفس از آن تنفر داشت، اگر این تنافر و ناسازگاری درون حد اعلا باشد، حکایت از آن دارد کـه حکم واقعی این فعل حرمت است، اما اگر درون حدّ پایین باشد حاکی از آن هست که حکم این فعل نزد خداوند کراهت است.[۱۸۴]
امّا سید محمد تقی حکیم، دربارۀ تعاریفی کـه برای استحسان شده، مـی گوید: اصولی ها درون تعریف استحسان اختلاف جدی دارند و بیشتر تعاریف ارائه شده از سوی آنان دارای ویژگی های تعریف حقیقی نبوده، بلکه این تعریف بـه سجع گفتار ادیبان کـه در آن معانی به منظور زیبایی بـه کار گرفته مـی شوند و به تعریف منطقیون، نزدیک تر است. [۱۸۵]
در این جا نمونـه هایی از تعاریفی کـه سرخسی درون کتاب مبسوط آورده هست را بیـان مـی کنیم:
۱٫ استحسان: ترک قیـاس و دریـافت آنچه کـه موافق تر بـه حال مردم است.
۲٫ استحسان: درخواست سهولت درون احکام مورد نیـاز مردم، اعم از عوام و خواص است.
۳٫ استحسان: گرفتن آن چه کـه در آن وسعت و عطوفت است.
۴٫ استحسان: گرفتن آنچه کـه در آن مدارا و راحتی است.[۱۸۶]
شبیـه بـه این تعاریف درون دوری از فن تعریف، تعریفی هست که بـه مالکی نسبت داده شده است: استحسان یعنی توجه بـه مصلحت و عدالت.[۱۸۷]
این گونـه تعاریف نتایج مثبتی را بـه دنبال ندارد؛ زیرا درون حجیت یـا عدم حجیت استحسان مفید نیست. ولی بعضی تعاریف، از آن جا کـه حاوی مفاهیم معین و تعریف شده هست مـی تواند درون حجیت یـا عدم حجیت استحسان نقش داشته باشد. از آن جمله «بزدوی» از عالمان حنفی گفته است: «استحسان، عدول و خروج از قیـاسی بـه سوی قیـاس قوی تر، یـا تخصیص بـه دلیل قوی تر از آن قیـاس هست ».[۱۸۸]
شاطبی از عالمان مالکی مـی گوید: «استحسان عمل بـه اقوا دلیلین است».[۱۸۹]
طوفی از علمای حنابله درون کتاب مختصرش مـی گوید: «استحسان عدول بـه حکم مسئله هست از نظائرش بـه دلیل شرعی خاص».[۱۹۰]
ابن قدامـه نیز به منظور استحسان سه معنا بیـان کرده است: «۱٫ استحسان عدول بـه حکم مسئله هست از نظائرش، بـه دلیل خاص از کتاب یـا سنت. ۲٫ استحسان چیزی هست که مجتهد آن را بـه عقل خویش نیکو مـی شمارد. ۳٫ استحسان دلیلی هست که درون نفس مجتهد پیدا مـی شود کـه توانایی بیـان آن را ندارد».[۱۹۱]
اینـها برخی از تعاریفی بود کـه از سوی عالمان به منظور استحسان بیـان شد کـه ما درون این مقال درون صدد مناقشـه و اشکال بـه این تعاریف نیستیم.[۱۹۲]
برای روشن شدن بیشتر مفهوم اصطلاحی استحسان دو مثال بیـان مـی کنیم:
مثال اول: اگر سفیـهی وصیت کند کـه مقداری از اموالش را درون کار خیری مصرف کنند، آیـا چنین وصیتی صحیح است؟ قاعده کلی فقهی مـی گوید: تصرفات سفیـه درون اموالش نافذ نیست، مگر این کـه ولیّ یـا قیّم او تنفیذ کند. با توجه بـه این قاعده کلی بدون شک نباید وصیّت فوق صحیح باشد، ولی علمای حنفی با تمسک بـه استحسان بـه صحت آن استدلال کرده اند، بـه این بیـان کـه اگر تصرفات سفیـه نافذ شناخته نشده، به منظور مراعات حال و صرفه و صلاح وی هست که مربوط بـه زمان حیـاتش مـی شود؛ بنابراین، اگر سفیـه به منظور بعد از مرگ خود وصیت کند کـه اموالش بـه مصرف خیری برسد؛ چون این مسئله متضمن ضرری بـه حال سفیـه نیست، بلکه بـه نفع او نیز خواهد بود؛ لذا با عدول از قاعده کلی، چنین وصیتی مطابق قاعده استحسان صحیح خواهد بود.
مثال دوم: اگر حکم شود دست راست سارقی قطع شود و مُجری حکم از روی اشتباه دست چپ او را قطع کند، بر اساس قیـاس، مجری ضامن هست و حتما دیـه بپردازد. اما ابو حنیفه مـی گوید: هر چند دست چپ اشتباهاً قطع شد، اما دست راست کـه فایده بیشتر دارد سالم مانده است؛ بنابراین، بـه جهت رعایت مصلحت و به دلیل استحسان (اگر مجری بر اساس اجتهاد چنین کرده باشد)، حکم بـه عدم ضمان مجری مـی کنیم؛ زیرا درون این فرض مجدداً دست راست او را قطع نخواهند کرد.[۱۹۳]
دلایل حجیت استحسان:
کسانی کـه استحسان را حجت مـی دانند بـه چند دلیل استدلال کرده اند. سیّد حکیم درون کتاب «الاصول العامـه» درون این باره چنین مـی گوید: درون حجیت استحسان بـه دو آیـه، یک روایت و اجماع استدلال شده است[۱۹۴] کـه در این جا این ادله بیـان مـی شود.[۱۹۵]
الف: آیـات:
۱٫ قول خدای متعال کـه مـی فرماید: “… بعد بندگان مرا بشارت ده* آنانى کـه به سخن گوش مى‌دهند و از بهترین آن پیروى مى‌کنند …”.[۱۹۶]
۲٫ خداوند متعال مـی فرماید: “… از بهترین چیزى کـه از جانب پروردگارتان نازل شده هست پیروى کنید”.[۱۹۷]
آنان درون چگونگی استدلال بـه این آیـات مـی گویند: درون آیۀ اول پیروى از «قول احسن» مورد ترغیب و تشویق قرار گرفته و در آیۀ دوم بـه آن امر شده هست و پیروى از احسن فرع بر شناخت احسن هست و از طرفى چون مصادیق احسن بـه مردم معرفى نشده، بعد شناخت احسن بـه خود مردم واگذار شده است.[۱۹۸]
ب: روایت:
اهل سنت درون حجیت استحسان بـه این روایت از ابن مسعود استدلال کرده اند: “هرآنچه را کـه مسلمانان نیکو یـافتند همان نزد پروردگار نیز نیکو است”.[۱۹۹]
ج: اجماع:
یکی دیگر از دلایل حجیت استحسان نزد اهل سنت اجماع است؛ با این ادعا کـه مردم بر استحسان اجماع دارند؛[۲۰۰] بـه عنوان نمونـه: اجماعی هست که جایز هست استفاده از های عمومـی با این کـه نـه مقدار آبی کـه مصرف مـی شود معلوم هست و نـه نرخ و قیمت مقطوعی به منظور آن معین بوده هست و چنین معامله ای نمـی تواند درون قالب هیچ یک از عقود معین قرار گیرد و این امر تنـها به منظور رفع حرج و از باب استحسان مـی تواند صحیح باشد.
نقد استحسان
عده‌اى از اهل سنّت خصوصاً شافعى[۲۰۱] و همچنین برخى از حنفیـه (مثل شاطبى و طحاوى) حجیّت استحسان را انکار کرده‌اند[۲۰۲] و از نظر امامـیّه، زیدیّه و ظاهریّه نیز، باطل و بى‌اعتبار است.[۲۰۳]
در حجیت استحسان بـه دو آیـه، یک روایت و اجماع استدلال شده بود کـه اشکالاتی بر این استدلال وارد هست که بـه برخی از آن اشاره مـی شود.
الف. اشکالات استدلال بـه دو آیـه ۱۸ و ۵۵ سورۀ زمر.
۱٫ درون این آیـات واژه “احسن” درون معنای لغوی آن؛ یعنی نیکوتر شمردن و پسندیده تر استعمال شده و این با برداشتی کـه از آن شده؛ یعنی اراده معنای اصطلاحی از آن، منافات دارد. علاوه بر این اگر بپذیریم کـه این آیـات دلیل حجیت استحسان باشند، بـه کدام یک از معانی نازل شده که تا صلاحیت دلیلیت به منظور استحسان داشته باشد! با این کـه این معانی با هم منافات دارند و قدر جامعی بین آنـها وجود ندارد، بلکه امکان جمع هم وجود ندارد، مگر با تکلّف. حمل بر یکی از این معانی نیز ترجیج بدون دلیل است. البته ممکن استانی کـه مـی گویند استحسان تمسک بـه اقوا دلیلین است، بـه این آیـات تمسک کنند و دلیل به منظور مدعای آنـها باشد.
۲٫ «غزالى» مى‌گوید: مفاد آیـات این نیست کـه از آن چه خودتان نیکو مى‌پندارید پیروى کنید، بلکه آن هست که از احسن واقعى پیروى کنید و خداوند راه شناخت احسن واقعى را نیز بـه مردم نمایـانده هست و آن موافقت با کتاب و سنّت است؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسدى هست که شرع بر آن احاطه دارد و عقل بشر (جز مواردى خاص) بـه آن راه ندارد، امّا پیروى از آن چه مردم آن را نیکو مى‌پندارند (گاه) چیزى جز، هوا و هوس نیست.[۲۰۴]
ب. بر استدلال بـه روایت ابن مسعود، اشکال هایی وارد شده هست که از این قرار است:
۱٫ این روایت سندش بـه ابن مسعود مـی رسد وی آن را از قول وی از پیـامبر نقل نکرده است؛ بنابراین چه بسا این سخن از خود ابن مسعود باشد نـه روایت از پیـامبر (ص). درون نتیجه با این احتمال جایی به منظور دلیل بودن این روایت نمـی ماند: (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال)، مگر این کـه قول صحابى را حجّت بدانیم.
۲٫ هیچ دلیلی بر اطلاق لفظ حسن درون این روایت بر استحسان اصطلاحی وجود ندارد؛ چراکه استحسان از معانی مستحدثه و جدید نزد متأخرین است. با این وجود چگونـه مـی شود این نسبت را بـه ابن مسعود داد؟! گذشته از این، کدام یک از معانی ارائه شده از استحسان را مـی شود بـه ابن مسعود نسبت داد؟ آیـا تمام این معانی مراد او است، درون حالی کـه این معانی متباین هستند، و حمل این روایت بر بعضی از این معانی بدون بعض دیگر هم دلیلی ندارد؛ زیرا هیچ یک از این معانی دارای اولویت نیستند.
اگر بپذیریم کـه این روایت صحیح باشد، تأکیدی به منظور قاعده ملازمـه بین حکم عقل و حکم شرع است؛ یعنی اگر عقلا بر چیزی اجماع د آن چیز نزد خداوند محبوب است. این استدلال هم زمانی تمام هست که از لفظ مسلمـین، مسلمانان بـه عنوان عُقلا اعتبار شود، اما اگر خصوصیتی به منظور واژۀ مسلمـین اعتبار کردیم، درون این هنگام روایت به منظور اجماع دلیل مـی شود.
ج. درون رد دلیل اجماع حتما گفت: اگر امثال این اجماع درست باشد، فقط بر اجماع این احکام دلالت مـی کند، نـه بر استحسان اینـها، که تا چه رسد بر این کـه دلیل باشد به منظور تمام استحسان ها. علاوه بر این فقط بـه همـین موارد اکتفا مـی شود، بـه این جهت کـه این موارد از ادله لفظیـه نیست، بنابر این درون آن بـه قدر متیقن اکتفا مـی شود.
بدیـهی هست که مثل این اجماع هیچ گونـه اساسی ندارد؛ زیرا درون این گونـه موارد دلیل «سیره» قائم است؛ سیرۀ مستمره از زمان پیـامبر (صلی الله علیـه و آله) کـه با علم و تقریر آن حضرت همراه است.[۲۰۵]
نتیجه: بسیـاری از بزرگان اهل سنت درون این عقیده با شیعه مشترک هستند کـه استحسان حجیت ندارد. از نظر شیعه، استحسان، دلیل ظنی غیر معتبر است؛ ولی اگر درون مواردی رجوع بـه دلیل معتبر شرعی داشته باشد، بـه پشتوانۀ آن دلیل، معتبر خواهد بود.[۲۰۶]
استصلاح (مصالح مرسله)، منبع فقه اهل سنت
یکی از منابع اختصاصی و فرعی فقه اهل سنت، «استصلاح» است. درون آثار مکتوب اهل سنت بـه وفور بـه جای تعبیر بـه استصلاح از واژۀ ترکیبی «مصالح مرسله» استفاده مـی شود و مراد ایشان از آن، استصلاح و به تعبیر دقیقتر «استدلال بـه مصالح مرسله درون استنباط حکم» است.[۲۰۷] این اصطلاح درون مورد مصالح و مضارّى بـه کار مى‌رود کـه خطاب خاص یـا عامّى درون مورد آنـها نیـامده، ولى از مذاق شرع بـه دست مى‌آید.[۲۰۸]
در حقیقت مصالح سه قسم است: ۱٫ «مصالح معتبره» و آن مصالحى هست که ادلّۀ شرعى بر رعایت و اعتبار آن قائم است. ۲٫ «مصالح مُلغىٰ» و آن مصالحى هست که شارع مقدّس آنـها را بى‌ارزش دانسته و رعایت آنـها را لازم ندانسته است؛ مانند تسلیم دشمن شدن، کـه در آن مصلحت حفظ جان وجود دارد ولى چون کیـان اسلام بـه خطر مى‌افتد مصلحت حفظ نفس الغا شده و دستور جهاد داده هست هر چند جان بـه خطر بیفتد. ۳٫ «مصالح مرسله» و آن مصالحى هست که از الغا یـا اعتبار شرعى آزاد است.[۲۰۹]
براى مصالح مرسله چنین مثال آورده‌اند: اگر کفار درون هنگام جنگ، عده‌اى از اسراى مسلمان را سپر خود قرار دهند و در پناه آنان قصد صدمـه زدن بـه مسلمانان را داشته باشند و اگر با آنان مقابله نشود، هم بـه مسلمانان صدمـه خواهند زد و هم اسرا را خواهند کشت، ولى اگر با آنان مقابله شود فقط اسرا خواه ناخواه و لو بـه دست مسلمانان کشته خواهند شد، درون این مـیان مصالح مرسله اقتضا مى‌کند کـه کشتن اسراى مسلمان جایز باشد؛ چون از مذاق شرع بـه دست مى‌آید کـه این کار نزدیک‌تر بـه مصالح مسلمانان است.[۲۱۰]
فرق مصالح مرسله و استحسان
بین مصالح مرسله و استحسان چنین فرق گذاشته‌اند کـه در استحسان غالباً نوعى استثنا از قواعد و نصوص عامـه دیده مى‌شود؛ بـه تعبیر دیگر استحسان نوعى عدول از حکم ثابت‌شدۀ بـه دلیل عام هست ولى مصالح مرسله مربوط بـه جایى هست که دلیل بر حکم وجود ندارد و ما از مذاق شرع حکم را بر اساس مصلحت بـه دست مى‌آوریم البتّه درون استحسان هم مصلحت وجود دارد ولى این مصلحت غالباً بـه صورت استثنا شکل مى‌گیرد.[۲۱۱]
حجیت مصالح مرسله:
در حجیّت مصالح مرسله سه قول است: «مالک» (یکی از پیشوایـان اهل سنت)، مطلقاً آن را حجّت مى‌داند و جمـهور اهل سنّت منکر حجیّت آن هستند و حتّى عدّه‌اى از مالکیّه حجیّت آن را از مالک نیز بعید شمرده‌اند.[۲۱۲] و برخى تفصیل داده‌اند و گفته‌اند: فقط مصالح ضرورى قطعى و بدیـهى معتبر است.[۲۱۳]
دلیل قائلین بـه حجیّت مصالح مرسله آن هست که احکام تابع مصالح هست و نصوص، همۀ مصالح را درون برنگرفته هست و مصالح بـه حسب اقتضاى زمان و مکان متجدّد مى‌شوند و اگر فقط بر مصالح معتبره اکتفا شود، مصالح فراوان دیگرى از دست مى‌رود و این خلاف غرض شارع است.[۲۱۴]
نقد:
نقدی کـه بر دلیل قائلین بـه حجیّت مصالح مرسله وارد مـی شود، آن هست که مسلّماً احکام تابع مصالح هست و اگر آن مصالح درون ادلّه و نصوص، معتبر شده باشد یـا از نظر درک عقل درون حدّ مستقلّات عقلیّه باشد بـه گونـه‌اى کـه قطع حاصل شود، همان قطع حجّت خواهد بود ولى اگر مصلحت بـه گونـه‌اى هست که دلیلى بر اعتبار و الغاى آن وجود ندارد و صرفاً ظنّ بـه حکم شرعى مى‌آورد اعتبار این حکم بر اساس چنین مصلحتى دلیل قطعى بر اعتبار مى‌خواهد و چنین دلیلى نداریم و اصل درون ظن، عدم حجیّت است.[۲۱۵] «إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً[۲۱۶]؛ گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‌نیـاز نمى‌سازد (و بـه حق نمى‌رساند)».
کوتاه سخن این کـه هرگاه مصالح مرسله بـه سرحدّ قطع و یقین برسد درون حجیّت آن تردید نیست، اشکال درون مصالح ظنّى هست که دلیل قطعى بر اعتبار آن نداریم.[۲۱۷]
سدّ و فتح ذرائع، منبع فقه اهل سنت
بعضی از اهل سنت (مالکیـه و حنابله)، “سد و فتح ذرایع” را درون کنار دیگر ادله و منابع فقهی معتبر مـی دانند.[۲۱۸] مالک (رهبر فرقۀ مالکیّه) این قاعده را درون اکثر ابواب فقه قابل اجرا مى‌داند. معروف هست که وى گفته است: یک چهارم تکالیف شرعى با قاعدۀ سدّ و فتح ذرایع استخراج مى‌شود.[۲۱۹]
«سدّ» و «فتح» بـه معناى «بستن» و «باز » است. «ذرایع» جمع «ذریعه» بـه معناى وسیله است.
این اصطلاح درون مـیان اهل سنّت رایج است. آنان مى‌گویند از آن جا کـه جلب مصالح و دفع مفاسد لازم هست و برخى از افعال مستقیماً حرام شده‌اند؛ مانند سرقت و زنا، ولى برخى از افعال مستقیماً مورد حرمت قرار نگرفته‌اند، لکن، از آن جا کـه منجرّ بـه حرام مى‌شوند شارع آنـها را تحریم کرده است؛ مانند خلوت با زن اجنبیّه.[۲۲۰] کسى کـه «سدّ ذرایع» را حجّت مى‌داند، مى‌گوید: راه‌ها و طرق رسیدن و وصول بـه محرمات الهى را حتما بست، چنان کهى کـه «فتح ذرایع» را حجّت مى‌داند، مى‌گوید: حتما وسائل و طرق رسیدن بـه واجبات را بازگذاشت.
ظاهراً این دو اصطلاح بـه «حرمت مقدّمۀ حرام» و «وجوب مقدّمۀ واجب» بازمى‌گردد و در کتب اصول فقه شیعه درون مبحث مقدّمۀ واجب بـه این بحث پرداخته شده است.[۲۲۱]
البتّه یک معناى دیگرى نیز براى سدّ ذرایع ذکر شده و آن بستن راه حیله درون شرع است؛ بـه عنوان مثال: اگرى براى فرار از ربا، مال خودش را بـه قیمت بالایى بـه صورت نسیـه بفروشد و شرط کند کـه مشترى آن را بـه قیمت کمترى بـه او نقداً بفروشد، این کار شرعاً جایز نیست و دلیل آن را سدّ ذرایع دانسته‌اند.[۲۲۲]
ایرادى کـه متوجّه این سخن هست این کـه اگر «سدّ و فتح ذرایع» بـه معناى اوّل باشد، این بحث مربوط بـه حکم عقل است؛ یعنی آن چه عقل بـه تنـهایى و بدون وجود خطاب و دلیل لفظى از کتاب و سنّت بر آن دلالت دارد کـه عبارت از مسئله معروف حسن و قبح عقلى مى‌باشد و اگر معناى دوم مراد باشد، بـه کار بردن حیله درون ربا از جهات دیگر معامله را باطل مى‌کند و آن این کـه قصد جدّى بـه معامله و انشا درون طرفین این گونـه موارد وجود ندارد و به همـین دلیل معامله عقلًا باطل است.
بنابراین مسئلۀ سدّ و فتح ذرایع منبع تازه‌اى براى استنباط احکام نیست بلکه جزئى از حکم قطعى عقل است.[۲۲۳]
مذاهب فقهی اهل سنت
(در حال تکمـیل است)
مذاهب منقرض شده اهل سنت
در دورۀ دوم فقه اهل سنت کـه از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامـه یـافت، مذاهب فقهى فراوانی پدید آمد. گروهی از این مذاهب، بـه مذاهب منقرض‌شدۀ فقهى یـا مذاهب بائده مشـهور شدند. مقصود از مذاهب منقرض‌شدۀ فقهى، مذاهبى هست که دوام چندانى نیـافت و پس از مدتى- کم یـا زیـاد- از بین رفت. عمدۀ این مذاهب عبارتند از:
۱٫ مذهب حسن بصرى: حسن بن ابى الحسن یسار معروف بـه حسن بصرى (م ۱۱۰) از تابعانِ شناخته شده بود. دربارۀ وى گفته‌اند که: «از محضر یکصد و پنجاه صحابى استفاده کرده است. فتاواى او را برخى از علما درون هفت جلد جمع‌آورى کرده‌اند».[۲۲۴]
۲٫ مذهب ابن ابى لیلى: محمّد بن عبد الرحمن بن ابى لیلى (م ۱۴۸) از اصحاب رأى و نظر بـه شمار مى‌رفت؛ وى قاضى و مفتى معروف کوفه بود. دربارۀ او گفته شده: «از یکصد و بیست تن از صحابه استفاده کرده است».[۲۲۵]
۳٫ مذهب اوزاعى: عبد الرحمن اوزاعى (م ۱۵۷) صاحب مذهب خاصى بود کـه در شام گسترش یـافت، ولى درون قرن چهارم هجرى پیروان آن منقرض شدند. همچنین بـه مدت دویست سال این مذهب درون مـیان مردم اندلس غلبه داشت، و سرانجام مذهب مالک درون آنجا غالب شد.[۲۲۶]
۴٫ مذهب سفیـان ثورى: أبو عبد اللّٰه سفیـان بن سعید ثورى (م ۱۶۱) اهل کوفه بود. وى بـه جهت خوف از حکومت وقت، مخفیـانـه زندگى مى‌کرد. جمعى از مردم یمن، اصفهان و موصل از او فتاوایى گرفتند. مذهب وى نیز درون مدت کوتاهى منقرض گردید.[۲۲۷]
۵٫ مذهب لیث بن سعد: لیث بن سعد فهمى (م ۱۷۵) از فقهاى مصر بود کـه شافعى دربارۀ او گفته است: «او از مالک فقیـه‌تر بود». مذهب او نیز بـه علت عدم تدوین و کمى طرفدارانش پایدار نماند.[۲۲۸]
۶٫ مذهب ظاهرى: بنیـانگذار این مذهب، ابو سلیمان داوود بن على بن خلف ظاهرى (م ۲۷۰) است. وى نخست مقلّد مذهب شافعى بود، که تا آنکه ریـاست علمى بغداد بـه وى رسید؛ بعد از آن براى خویش مذهب و شیوه‌اى را برگزید، کـه اساس آن عمل بـه ظاهر کتاب و سنّت بود، البتّه بـه شرط آن کـه از خود کتاب و سنّت و یـا اجماع، دلیلى بر این کـه خلاف ظاهر مراد هست اقامـه نشود. او اگر نصّى نمى‌یـافت، بـه اجماع عمل مى‌کرد، و از قیـاس پرهیز داشت و معتقد بود عمومات کتاب و سنّت براى پاسخ بـه هر پرسشى کافى است. مذهب وى که تا نیمـه قرن دوم ادامـه داشت، سپس از بین رفت. مردم بغداد، شـهرهاى فارس و اندکى از مردم آفریقا و اندلس بر مذهب او بودند.
ابن خلدون (م ۸۰۸) مى‌نویسد: این مذهب اکنون از بین رفته است. هر چند بعدها ابن حزم اندلسى نیز مذهب ظاهرى را پذیرفت، امّا وی با مؤسّس این مذهب مخالفت هایى نیز داشت.[۲۲۹]
۷٫ مذهب طبرى: بنیـانگذار این مذهب، مفسّر و مورّخ معروف أبو جعفر محمّد بن جریر طبرى (م ۳۱۰) است. او فقه را از داوود فرا گرفت و همچنین فقه اهل عراق و مالک و شافعى را نیز آموخت. او معتقد بود کـه احمد بن حنبل، فقیـه نیست؛ بلکه صرفاً یک محدّث است. طبرى نیز درون فقه، مذهب خاصّى داشت کـه در بغداد گسترش یـافت؛ او و پیروانش درون فقه تألیفاتى داشتند کـه به دست ما نرسیده است. مذهب او نیز بعد از نیمۀ قرن پنجم رو بـه افول نـهاد و منقرض شد و فقط آراى او درون کتابها باقى ماند.[۲۳۰]
مذاهب موجود اهل سنت
در حال حاضر مذاهب فقهى ای کـه نزد اهل سنّت موجود است، چهار مذهب مـیباشد و در مـیان گروه زیـادى از مسلمانان پیرو داشته و مورد عمل قرار مـی‌گیرد، کـه عبارتند از: حنفى، مالکى، شافعى و حنبلى.[۲۳۱]
مذهب فقهی حنفى
مؤسّس این مذهب، ابو حنیفه نعمان بن ثابت است. وى درون کوفه متولّد شده و در همان جا رشد و پرورش یـافت. معروف آن هست که تولّد وى درون سال ۸۰ هجرى و وفاتش درون سال ۱۵۰ هجرى درون بغداد بود. ابو حنیفه، شاگرد حمّاد بن ابى سلیمان کوفى (م ۱۲۰) بود. خطیب بغدادى از شخصى بـه نام أبو مطیع نقل مى‌کند کـه ابو حنیفه گفت: بـه نزد أبو جعفر منصور عبّاسى رفتم؛ بـه من گفت: علم را از چهى فرا گرفته‌اى؟ گفتم: از حمّاد و او نیز از ابراهیم نخعى (م ۹۶) و ابراهیم نیز از عمر بن خطاب، على بن ابى طالب (علیـه السلام)، عبد اللّٰه بن مسعود و عبد اللّٰه بن عباس فرا گرفت.[۲۳۲]
همچنین وى از امام باقر و امام صادق (علیـهما السلام) و زید بن على (علیـه السلام) بهره فراوانى برد. دو تن از شاگردان ابو حنیفه؛ یعنى أبو یوسف و محمّد بن حسن شیبانى درون مُسند خویش، براى فتاواى ابو حنیفه روایـات زیـادى را بـه عنوان مستند، نقل کرده‌اند.[۲۳۳]
مشـهورترین شاگردان وى، أبو یوسف، یعقوب بن ابراهیم کوفى (م ۱۸۲) قاضى القضاه زمان هارون الرشید، محمّد بن حسن شیبانى (م ۱۸۹)، أبو الهذیل، زفر بن هذیل بن قیس کوفى (م ۱۵۸) و حسن بن زیـاد (م ۲۰۴) هستند.[۲۳۴]
مذهب وى درون حکومت عثمانى مورد عنایت فراوان قرار گرفت و به عنوان مذهب رسمى شناخته شد؛ از این رو، مذهب حنفى درون ترکیـه، آسیـاى مـیانـه، شام، مصر، تونس، یمن، عراق و بسیـارى دیگر از بلاد نفوذ کرد.
مصادر فقهى ابو حنیفه:
طریقه ابو حنیفه درون استنباط احکام آن بود کـه با اصحاب خود م مـی کرد و چون بـه رأی معینی مـی رسید، دستور نگارش آن را مـی داد و در اجتهاد بـه مسائل فرضی نیز مـی پرداخت. وى درون فتوا از کتاب خدا و سنّت رسول خدا -به شرطى کـه متواتر باشد یـا همـه علما درون همۀ شـهرها بدان عمل کرده باشند و یـا آن سنّت را یکى از صحابه مـیان گروهى دیگر از صحابه نقل کند وى نیز با وى مخالفت نکند- بهره مى‌جست. اگر سنّتى نمى‌یـافت بـه اجماع صحابه عمل مى‌کرد و چون بـه اقوال بزرگانی مانند ابراهیم و شعبی و ابن سیرین مـی رسید، مـی گفت، «هم رجال و نحن رجال»،[۲۳۵] سپس درون صورت نبودن اجماع صحابه، بـه اجتهاد و قیـاس و پس از آن بـه استحسان تمسّک مى‌جست.[۲۳۶]
ابو حنیفه چون درون عمل بـه سنّت سخت‌گیر بود، و در نتیجه روایـات اندکى بـه عنوان سنّت درون نزد وى ثابت شده بود، بـه گونـه‌اى گسترده بـه قیـاس و استحسان روى آورد.[۲۳۷] عمل گستردۀ او بـه قیـاس و مانند آن، سبب منازعاتى مـیان وى و فقهاى هم عصرش گردید. از جمله مـیان وى و سفیـان بن سعید ثورى (م ۱۶۱) کـه از علماى کوفه بـه شمار مى‌رفت، درگیرى و نفرتى حاکم بود؛ زیرا سفیـان از طرفداران حدیث بـه شمار مى‌رفت، ولى ابو حنیفه اهل رأى و قیـاس بود. همچنین مـیان او و شریک بن عبد اللّٰه نخعى، قاضى کوفه (م ۱۷۷) و محمّد بن عبد الرحمن بن ابى لیلى (م ۱۴۸) نیز مخالفت هایى وجود داشت.
ابن حزم، از دانشمندان اهل سنت، گفته‌هاى ابو حنیفه و پیروانش را کذب دانسته و خطیب بغدادى نیز درون تاریخش با عبارات تند و زننده‌اى، بـه ابو حنیفه و پیروانش تاخته است.[۲۳۸]
معروف هست که ابو حنیفه- جز درون موارد اندک- بـه سنّت اعتماد نکرد؛ زیرا پذیرفتن سنّت نزد او، داراى شرایطى خاص و مشکل بود.[۲۳۹]
دانشمند معروف، ابن خلدون مى‌نویسد: «ابو حنیفه فقط هفده حدیث! از رسول خدا (صلی الله علیـه و آله) را صحیح شمرده و به آنـها اعتماد کرده است؛ زیرا درون پذیرش احادیث، سخت‌گیر بود».[۲۴۰]
مذهب فقهی مالکى
این مذهب منتسب بـه مالک بن انس بن ابى عامر اصبحى، (متولّد سال ۹۳ هجرى درون مدینـه و متوفّاى ۱۷۹ هجرى درون همان شـهر است). وى بخشى از عمرش را درون دولت اموى و بخشى از آن را درون دولت عباسى گذراند.
مالک، فقه را نزد امام جعفر بن محمّد الصادق (علیـهما السلام)، ربیعه بن ابى عبد اللّٰه، معروف بـه «ربیعه الرأى» (م ۱۳۶) کـه از تابعین بود، آموخت و از نافع (غلام عبد اللّٰه بن عمر) و زُهرى حدیث شنید.
از مشـهورترین شاگردان وى، شافعى (م ۲۰۴)؛ عبد الرحمن بن قاسم (م ۱۹۱)؛ اسد بن فرات (م ۲۱۳) و عبد اللّٰه بن وهب (م ۱۹۷) است. مذهب او درون شمال آفریقا، قطر، بحرین و کویت طرفدار دارد.
وى داراى کتاب معروفى بـه نام «موطّأ مالک» هست که کتابى حدیثى و فقهى است. این کتاب را مالک بـه درخواست منصور عبّاسى نوشت. خلفاى عبّاسى سعى فراوانى درون تکریم و بزرگداشت وى داشتند و لقب‌هاى فراوانى بـه وى دادند و حتّى گفتند: رسول خدا (صلی الله علیـه و آله)، وى را بـه این اسم، نام گذارى کرد! و بعد از کتاب خداوند (قرآن) کتاب وى نظیر ندارد.[۲۴۱]
مصادر فقهى مالک:
وى درون فتوا دادن، افزون بر کتاب و سنّت، بـه عمل اهل مدینـه و فتواى صحابى استناد مى‌جست و در رتبۀ بعد بـه قیـاس و مصالح مرسله نیز عمل مى‌کرد.[۲۴۲] ولى برخى مى‌گویند: بعد از کتاب و سنّت، اجماع و قیـاس و عمل اهل مدینـه و فتواى صحابى و استحسان نزد وى اعتبار داشت.[۲۴۳]
مذهب فقهی شافعى
این مذهب منتسب بـه أبو عبد اللّٰه، محمّد بن ادریس بن عباس بن عثمان بن شافع، معروف بـه «شافعى» است.
وى درون سال ۱۵۰ هجرى درون «غزّه» متولّد شد و در سال ۲۰۴ هجرى درون مصر وفات یـافت. از سویى شاگرد زعیم مدرسۀ حدیث، «مالک بن انس» و از سوى دیگر شاگرد ابراهیم بن محمّد بن یحیى مدینى شاگرد امام صادق (علیـه السلام) بود. او همچنین از محمّد بن حسن شیبانى شاگرد ابو حنیفه نیز بهره‌ها برد.[۲۴۴]
بیشترین روایـات شافعى از ابراهیم بن محمّد، شاگرد امام صادق (علیـه السلام) است. مذهب شافعى حدّ فاصل مـیان مذهب حنفى و مالکى است. نوشته‌اند: از مشـهورترین شاگردان وى، یوسف بن یحیى (م ۲۳۱)؛ احمد بن حنبل (م ۲۴۱)؛ اسماعیل بن یحیى (م ۲۶۴) و ربیع بن سلیمان بن عبد الجبار (م ۲۷۰) بودند.[۲۴۵]
مذهب شافعى بـه دست شاگردانش درون بسیـارى از بلاد اسلامى گسترش یـافت و در مصر و عراق و خراسان و ما وراء النـهر نفوذ کرد و رقیب نزدیک مذهب حنفى بـه شمار مى‌رفت[۲۴۶] و امروزه درون مصر، اردن، سوریـه، لبنان، عراق، هند و اندونزى، مذهب شافعى پیروان فراوانى دارد.[۲۴۷]
مصادر فقهى شافعى:
شافعى درون فتوا دادن، از کتاب، سنّت، اجماع و قیـاس بهره مى‌گرفت؛ البتّه وى خبر واحد را از فرد موثّق، هر چند آن خبر مشـهور نباشد (بر خلاف نظر ابو حنیفه) و هر چند موافق عمل مردم مدینـه نباشد (بر خلاف شیوۀ مالک)، حجّت مى‌دانست.
در قیـاس نیز، اگر اصل و ریشۀ معیّنى درون کتاب و سنّت داشته باشد، درون نظر وى حجّت است. او استحسان را، بر خلاف شیوۀ ابو حنیفه و مالک، حجّت نمى‌دانست و مى‌گفت: «هربه استحسان روى آورد، تشریع کرده و بدعت گذارده است».[۲۴۸] او مصالح مرسله و حجیّت عمل اهل مدینـه را قبول نداشت.[۲۴۹] درون ردّ عمل بـه استحسان، کتابى بـه نام «ابطال الاستحسان» و در ردّ عمل بـه مصالح مرسله، کتابى بـه نام «الاستصلاح» نوشته و در کتاب معروفش «الأمّ» حجیّت عمل مردم مدینـه را انکار کرده است.[۲۵۰]
لازم بـه ذکر هست که شافعى درون کتاب «الأمّ» فتواهاى تازه و تجدید نظرهاى فقهى را ذکر کرده است.[۲۵۱] بـه تصریح برخى از اندیشمندان اهل سنّت، فقه شافعى بـه فقه شیعه امامـیّه نزدیک و موارد اختلافى مـیان آنان، نسبت بـه دیگر مذاهب کمتر است.[۲۵۲]
مذهب فقهی حنبلى
مؤسّس این مذهب، أبو عبد اللّٰه، احمد بن حنبل بن هلال شیبانى است. وى درون سال ۱۶۴ هجری درون بغداد متولّد شد و در سال ۲۴۱، درون همان شـهر، وفات یـافت.
او سفرهاى علمى‌اش را بـه کوفه، بصره، مکه، مدینـه، یمن و شام انجام داد و از دانش دانشمندان عصر خویش بهره گرفت. هر چند فقه را از شافعى فرا گرفت ولى اساتید او بـه صد تن بالغ شده‌اند.[۲۵۳] وى از محدّثان بزرگ اهل سنّت بـه شمار مى‌آید و «مُسنَد» او، از اطلاع وى درون عرصۀ حدیث گواهى مى‌دهد. احمد درون مسند خویش بیش از چهل هزار حدیث نقل کرده است. او بـه حدیث مرسل و ضعیف نیز عمل مى‌کرد.[۲۵۴]
از مشـهورترین شاگردانش مى‌توان بـه فرزندش صالح بن احمد بن حنبل (م ۲۶۶)، و فرزند دیگرش، عبد اللّٰه بن احمد بن حنبل (م ۲۹۰) و عبد الملک بن عبد الحمـید بن مـهران (م ۲۷۴) و احمد بن محمّد بن حجاج اشاره کرد.[۲۵۵]
این مذهب درون بغداد ظهور کرد و به شام هم رفت. امروز مذهب غالب اهل سنت درون حجاز، قطر، فلسطین و بحرین، مذهب حنبلى است.[۲۵۶]
مصادر فقهى احمد بن حنبل:
شیوۀ احمد حنبل درون استنباط فقهى، بدین صورت بود کـه نخست از نصوص کتاب و سنّت استفاده مى‌کرد؛ و در سنّت از روایـات مرسل و ضعیف نیز بهره مى‌گرفت و به هنگام تعارض مـیان کتاب و سنّت، کتاب اللّٰه را مقدّم مى‌شمرد؛ اگر سنّتى نمى‌یـافت، بـه فتاواى صحابه تمسّک مى‌کرد؛ و به هنگام اختلاف نظر صحابه، نظرى را کـه به کتاب اللّٰه و سنّت نزدیک‌تر بود ترجیح مى‌داد، و اگر نظرى را نزدیک‌تر بـه کتاب و سنّت نمى‌یـافت، نظر اختلافى صحابه را درون آن مسئله نقل مى‌کرد، ولى خودش نظرى را برنمى‌گزید. وى حتّى حدیث مرسل را بر قیـاس مقدّم مى‌داشت و در صورتى کـه نصّى از کتاب و سنّت و یـا سخنى از صحابه نمى‌یـافت، بـه قیـاس عمل مى‌کرد و پس از آن استصحاب، سدّ ذرایع و مصالح مرسله را مستمسک قرار مى‌داد.
احمد بن حنبل درون کتاب «الخلال» نقل مى‌کند کـه از شافعى دربارۀ قیـاس سؤال کردم؟ پاسخ داد: فقط بـه هنگام ضرورت مى‌توان بـه آن عمل کرد.[۲۵۷]
[۱]. این معنا از تعبیراتى؛ نظیر این گفته‌ها استفاده مى‌شود: «الفقه، الفهم. قال اعرابى لعیسى بن عمر: شـهدتُ علیک بالفقه …»، ر.ک: صحاح اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، بالکسر، العلم بالشی‌ء و الفهم له و الفطنـه له»، ر.ک: قاموس اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، فهم الشی‌ء»، ر.ک: مصباح المنیر، مادۀ «فقه»، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۲]. الفروق اللغویـه، الفرق بین العلم و الفقه، ص ۴۱۲، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۳]. بر همـین اساس هست که بعضى از محقّقان لغوى معاصر تصریح مى‌کنند کـه ریشۀ اصلى درون این مادّه، بـه معنای فهم با دقت و تأمّل است؛ «إنّ الأصل الواحد فی المادّه هو فهم على دقّهٍ و تأمّل»، ر.ک: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فقه»، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۴]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فهم».
[۵]. این نقض از جانب زرکشى درون المنثور فى القواعد، ج ۱، ص ۲، صورت گرفته است، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۶]. هود، ۹۱٫
[۷]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳ و ۳۴٫
[۸]. همان، ص ۳۷، بـه نقل از شرح جمع الجامع للمحلى، ج ۱، ص ۳۲٫
[۹]. همان، بـه نقل از عده الاصول، ج ۱، ص ۲۱؛ معالم الدین، ص ۳۳؛ الاصول العامـه للفقه المقارن، ص ۱۵٫
[۱۰]. همان، بـه نقل از الموسوعه الفقهیّه الکویتیّه، ج ۱، ص ۱۳٫
[۱۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۸.
[۱۳]. احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغه، محقق: محمد هارون، عبد السلام، ج ۳، ص ۶۱، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۴۰۴ق.
[۱۴]. نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشیعه، ص ۲، دار الأضواء، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۸۴، آستان قدس رضوى، چاپ دوم، مشـهد، ۱۳۷۲ش.
[۱۶]. اسلامـی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۲۳، مرکز مدیریت حوزۀ علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش، بـه نقل از آیـه الله مکارم شیرازی.
[۱۷]. حاشیـه ای بودن فقه شیعه بـه معنای کم اهمـیت بودن آن درون مقایسه با فقه سنی نیست. شاید تعبیر گویـاتر این باشد کـه بگوییم فقه شیعی ناظر بـه فقه سنی است، ر.ک: مدخل علم فقه، ص ۴۲۱٫
[۱۸]. «عول و تعصیب»، بـه این معنا هست که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال مـیت کمتر و گاهى بیشتر است؛ مثلا: اگر وارثان مـیت فقط دو (پدر و مادرى) و شوهر باشند، ارث دو ، دو سوم مال، و ارث شوهر نصف مال هست که مجموع آن از مجموع مال بیشتر مى‌گردد، درون این جا این بحث پیش مى‌آید کـه آیـا حتما به نسبت سهام از همـه وارثان کم شود، یـا این کـه از افراد معینى کم گردد؟ معروف درون مـیان دانشمندان اهل تسنن این هست که حتما از همـه کم شود، ولى بـه عقیده فقهاى شیعه کمبود بـه افراد خاصى متوجه مى‌شود، درون مثال فوق کمبود فقط بـه دو متوجه مى‌گردد. این را فقهاء، «عول» مى‌نامند. «عول» درون لغت، بـه معناى زیـادى و ارتفاع و بلندى است. بـه عقیدۀ ما خداوند فراتر از مال، ارث قرار نداده است. گاهى بر عکس، مجموع سهام، از مجموع مال کمتر است. فقهاى اهل سنت مى‌گویند: اضافى را حتما به «عصبه»؛ یعنى مردان طبقه بعد داد، ولى فقهاى شیعه معتقدند کـه همـه آن را حتما در مـیان آنـها بـه نسبت تقسیم کرد؛ زیرا با وجود طبقه قبل، نوبت بـه طبقه بعد نمـی رسد، و این را اصطلاحاً «تعصیب» مى‌نامند.
به اجماع فقهاى شیعه، عول و تعصیب باطل است. ر.ک: منتظرى، حسین على، مترجم: صلواتى، محمود و شکورى، ابو الفضل، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ج ۶، ص ۵۹، مؤسسه کیـهان، چاپ اول، قم، ۱۴۰۹ق.
[۱۹]. نماز تروایح عبارت هست از نمازهاى مستحبى کـه در شب هاى ماه رمضان خوانده مى‌شود، این نماز را اهل تسنن بـه صورت جماعت مى‌خوانند. بـه عقیده ما پیـامبر اکرم (ص) نمازهاى مستحبى ماه رمضان را بدون جماعت بـه جا مى‌آورد و مردم را تشویق مى‌کرد آن را بـه پاى دارند، نام گذارى این نمازهاى مستحب بـه تراویح بـه این جهت هست که بعد از هر چهار رکعت مى‌نشینند و استراحت مى‌کنند. ر.ک: همان، ص ۶۰٫
[۲۰]. همان، ص ۴۱۹ و ۴۲۰؛ مختارى، رضا و صادقى، محسن، غنا، موسیقى، ج۱، ص ۶۹، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۴۱۹ق؛ مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار استاد شـهید مطهرى (مقالۀ «مزایـا و خدمات مرحوم آیـه اللّه بروجردى»)، ج ۲۰، ص ۱۵۳، صدرا، تهران، بی تا.
[۲۲]. شیخ صدوق، الاعتقادات، حسنى، باب ۳۹، ص ۱۳۱، اسلامـیه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۲۴]. نحل، ۱۰۶، “مَن کَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئنُِّ بِالْایمَانِ وَ لَاکِن مَّن شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیم”.
[۲۵]. غافر، ۲۸، «وَ قَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمَانَهُ …؛ و مرد مؤمنى از آل فرعون کـه ایمان خود را پنـهان مى‌داشت گفت:…».
[۲۶]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۴، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.
[۲۷]. همان، بـه نقل از المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۴۹ و ۵۰ (مشروح این دوره‌ها از ص ۱۵۰- ۵۰ آمده است)، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۲۸]. همان، بـه نقل از الفکر السامى فى تاریخ الفقه الاسلامى، ج ۱، ص ۳ بـه بعد، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۲۹]. اسلامـی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۲۸، مرکز مدیریت حوزۀ علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش، بـه نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۳٫
[۳۰]. همان، ص ۴۲۷ و ۴۲۸، بـه نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۷، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۳۱]. همان، ص ۴۲۹-۴۳۱٫
[۳۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۴٫
[۳۳].انى کـه محضر رسول خدا را درک د.
[۳۴]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۵، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.
[۳۵]. همان، بـه نقل از الإحکام فى اصول الاحکام، ج ۵، ص ۸۸- ۸۷٫
[۳۶]. همان، بـه نقل از الطبقات الکبرى، ج ۲، ص ۳۳۸٫
[۳۷]. همان، بـه نقل از الاستیعاب، ج ۳، ص ۲۰۶٫
[۳۸]. همان، بـه نقل از صحیح بخارى، ج ۵، ص ۱۴۹؛ طبقات ابن سعد، ج ۲، ص ۳۳۹؛ الاستیعاب، ج ۳، ص ۲۰۵؛ تاریخ ابن عساکر، ج ۳، ص ۲۸٫
[۳۹]. همان، بـه نقل از موسوعه الفقه الاسلامى (موسوعه جمال عبد الناصر)، ج ۱، ص ۲۵؛ الموسوعه الفقهیّه الکویتیّه، ج ۱، ص ۲۵؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۸۴- ۸۲٫
[۴۰].انى کـه محضر رسول خدا را درک ند؛ ولى از صحابه آن حضرت بهره علمى گرفتند.
[۴۱]. همان، بـه نقل از الإحکام فى اصول الأحکام، ج ۵٫
[۴۲]. همان، بـه نقل از تاریخ یعقوبى، ج ۲٫
[۴۳]. منظور از مدرسۀ حدیث، اصحاب حدیث یـا همان اخباریـه هستند کـه در شیعه آنان را اخبارى مى‌نامند. آنان تابع اخبار و روایـات معصومان (علیـهم السلام) هستند و «اجتهاد» را باطل مى‌دانند، ر.ک: مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۴۰، آستان قدس رضوى، چاپ دوم، مشـهد، ۱۳۷۲ش.
[۴۴]. همان، بـه نقل از تهذیب التهذیب، ج ۴، ص ۷۶٫
[۴۵]. منظور از مدرسۀ رأی و نظر، اصحاب ابو حنیفه، نعمان بن ثابت هستند. او درون مسائل فقه «استنباط» نموده، چند کتاب فقهی تصنیف کرد، و او را شاگردانى چون ابو یوسف قاضى و محمد بن الحسن شیبانى و زفر و ابو مطیع بلخى بود. ایمان درون مذهب او اقرار بـه زبان، و تصدیق بـه دل هست و «قیـاس» و «استحسان» و «اجتهاد» را روا مـی داند. ر.ک: همان، ص ۶۱٫
[۴۶]. همان، ص ۱۳۶، بـه نقل از زرکلى، الأعلام، ج ۱، ص ۸۰؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۷۸؛ الفقه الاسلامى و أدلّته، ج ۱، ص ۴۲٫
[۴۷]. شاید بـه این علّت کـه هدف از مسح و یـا غَسل، زدودن و پاک آلودگى‌ها هست و آلودگى درون کف کفش، بیشتر از آلودگى روى کفش است. (بر اساس فتواى اهل سنّت کـه مسح روى کفش را درون بعضى از حالات کافى مى‌دانند. ر. ک: الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۷۱ بـه بعد).
[۴۸]. استحسان، اصطلاحى درون فقه اهل سنّت هست که تعریف آن درون کلمات اصولیـان اهل سنّت مختلف است. یکی از آن تعریف‌ها عبارت هست از: «عدول از حکم قیـاس بـه قیـاسى قوى‌تر یـا تخصیص قیـاس بـه دلیلى قوى‌تر از آن»، ر.ک: جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیـهم السلام، محقق: محققان مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ج ۱، ص ۳۹۸، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیـهم السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۶ق.
[۴۹]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۶،
[۵۰]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۷، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫
[۵۱]. همان، ص ۱۳۷-۱۴۲٫
[۵۲]. همان، ص ۱۴۲، بـه نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫
[۵۳]. ابوجعفر، محمدبن جریربن یزیدبن کثیر بن غالب طبری مورخ، مفسر، محدث، و از اهل سنت است. طبری پیش از آنکه بـه منزله “امام المورخین” و “ابوالمفسرین” شناخته شود، محدثی بزرگ بوده هست که شمار احادیث ثقه وی را بیش از صدهزار دانسته اند. طبری، فراگیری و کتابت حدیث را درون ری و نواحی نزدیک آن آغاز کرد و بیشترین حدیث را درون آن زمان از محمد بن حمـید رازی (از بزرگترین حافظان حدیث از اهالی ری) آموخت. طبری درون همان زمان بـه فراگیری فقه نیز مشغول گردید و چون نام و آوازه امام احمد بن حنبل را شنید بـه شوق بهره یـابی از محضر او رهسپار بغداد گشت، اما درون نیمـه راه کـه خبر مرگ امام احمد حنبل را شنید، بـه سوی بصره رفت. بعد از آن بـه بغداد رفت و علوم قرآنی را از احمدبن یوسف تغلبی فرا گرفت. سپس بـه بررسی همـه مذاهب، خصوصاً مذهب شافعی و فقه آن پرداخت؛ دو تن از ا مذهب شافعی: حسن بن محمد صباح و ابو سعید اصطخری را دیدار کرد و سرانجام مذهب شافعی را به منظور خود برگزید. وی ده سال درون بغداد طبق مذهب شافعی فتوا مـی داد، اما درون نتیجه مطالعه و بررسی مجدد مسائل فقهی، بـه انتخاب یـا تأسیس مذهب “طبریـه” یـا “طبری” رسید کـه تنـها خود طبری آن را اظهار و در کتابهای خود یـاد کرده هست (خصوصا درون کتاب «لطیف العقوا» کـه خلاصه نظرات شخصی او درون فقه است). طبری درون ۲۵۳ ق بـه مصر کـه از مراکز علمـی آن روزگار بود رفت و چندین سال درون مصر ماند و در خلال آن بـه شام نیز سفر کرد. وی درون مصر، فقه مالک را از شاگردان ابن وهب فرا گرفت و نیز احادیث بسیـاری از ائمـه اهل سنت جمع آوری کرد. بعد از آن بـه بغداد بازگشت و…تا پایـان عمر درون آن جا ماند… طبری سرانجام درون سال ۳۱۰ ق درگذشت، ر.ک: سایت اعلام طهور.
[۵۴]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۳، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۱۹۹و۲۰۰٫
[۵۵]. همان، ص ۱۴۵٫
[۵۸]. همان، ص ۱۴۵و۱۴۶، براى آگاهى بیشتر، ر.ک: خضرى بک، محمّد، تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۱۲ بـه بعد.
[۵۹]. همان، ص ۱۴۶٫
[۶۰]. اجتهاد مطلق بـه مجتهد اجازه مـی دهد که تا به صورت غیر محدود و خارج از چارچوب مذهبی خاص، احکام را اجتهاد کرده و بیـان کند.
[۶۱]. ر.ک: نمایـه: مذاهب چهارگانۀ اهل سنت، سؤال ۱۲۳۳۸ (سایت اسلام کوئست: ۱۲۰۴۹)؛ مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۳- ۱۴۵، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.
[۶۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۲، بـه نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫
[۶۳]. همان، ص ۱۴۴، بـه نقل از المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۲۰۷- ۲۰۹٫
[۶۴]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۶؛ زرکلى، الاعلام، ج ۵، ص ۲۴۸٫
[۶۵]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، همان.
[۶۶]. رضوانی، علی اصغر، شیعه شناسى و پاسخ بـه شبهات، ج ۲، ص ۶۱۵، نشر مشعر، تهران، ۱۳۸۴ش.
[۶۷]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۴، بـه نقل از زرقاء، مصطفى احمد، المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۷۷- ۱۷۹؛ ابو العینین بدران، بدران، تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۶٫
[۶۸]. کثیری، سید محمد، السلفیـه بین أهل السنـه و الإمامـیه، ص ۱۰۷، نشر الغدیر، بیروت، ۱۴۱۸ق.
[۶۹]. شیعه شناسى و پاسخ بـه شبهات، همان.
[۷۰]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۶، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق؛ بـه نقل از دائره المعارف القرن العشرین، ج ۵، ص ۵۳۵- ۵۳۱؛ فرهنگ معین، واژۀ صلیبى.
[۷۱]. همان، بـه نقل از کامل ابن اثیر، ج ۱۲٫
[۷۲]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۹ و ۱۰۴؛ المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۸۶؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۲۵ و ۲۲۶٫
[۷۳]. همان، بـه نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۸۶٫
[۷۴]. همان، ص ۱۴۷و۱۴۸، بـه نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۹۰؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۰۳- ۱۰۲٫
[۷۵] . پیروان ابو حنیفه نعمان بن ثابت.
[۷۶]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۹۶- ۱۹۹؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۰۶- ۱۰۹؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۲۹۷- ۳۰۲٫
[۷۷]. درون این کـه سید جمال الدّین اسدآبادى، اهل کدام کشور و داراى چه مذهبى است، مـیان شرح‌حال‌نویسان اختلاف نظر است، عمدۀ نویسندگان اهل سنّت وى را افغانى و داراى مذهب حنفى مى‌دانند (ر.ک: دائره معارف القرن العشرین، ج ۳، ص ۱۶۳؛ دائره المعارف الاسلامـیه، ج ۷، ص ۹۵)، ولى بـه نظر جمعى از محقّقان، شـهر اسدآباد از شـهرهاى استان همدان درون ایران زادگاه او است. هم اکنون نیز درون اسدآباد همدان منزلى کـه وى درون آن جا متولّد شده موجود و شناخته شده هست و اقوام و خویشان وى نیز درون ایران و برخى درون همان اسدآباد زندگى مى‌کنند. از نظر مذهب نیز جعفرى است؛ گرچه براى هدف بزرگ تر کـه همان بیدارى مسلمـین و کاستن از حساسیت‌ها بود، درون کشورهاى اهل سنّت، خود را حنفى معرّفى مى‌کرد. همان گونـه کـه به دو دلیل عمده خویش را افغانى مى‌نامـید: نخست آن که: افغانستان درون صحنۀ ارتباطات بین المللى، کشورى مستقل و فعّال و برخوردار از سفارت خانـه و کنسولگرى درون دیگر کشورها نبود، از این رو سید جمال از تعقیب مأموران کشور خود درون امان بود؛ ولى اگر خویش را ایرانى مى‌نامـید بـه راحتى توسّط مأموران و سفارت خانـه‌هاى ایران کنترل و تحت تعقیب قرار مى‌گرفت. دیگر آن که: چون درون آن زمان نسبت بـه عالمان ایرانى حسّاسیتى درون دنیـاى اسلام وجود داشت؛ لذا خود را افغانى نامـید (ر.ک: اعیـان الشیعه، ج ۴، ص ۲۱۳- ۲۰۶؛ بیدارگران اقالیم قبله، اثر محمّد رضا حکیمى، ص ۸۱- ۶۹)، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۹.
[۷۸]. «محمد‌عبده»، متفکر، متکلم، مصلح و مفتی الأزهر مصر، از برجسته ترین نو اندیشان و إحیـاگران اندیشـه دینی و اصلاح طلبان اجتماعی درون جهان اسلام و به ویژه درون جامعه عرب محسوب مـی گردد. وی از شاگردان برجسته سید جمال‌الدین اسد آبادی است… اصلاح گرایی درون نظام اعتقادی و اجتماعی، نو اندیشی و عشق بـه آزادی را از او الهام گرفت… محمد‌عبده برخلاف تفکر رایج اهل سنت درون پیروی از یکی از ائمـه اربعه مذاهب اهل سنت، بـه اجتهاد و استنباط از منابع شریعت (کتاب و سنت) تأکید کرد و از تقلید ائمـه اربعه دوری جست. از دیدگاه وی، مذاهب اسلامـی تنـها روشها و راههایی به منظور اجتهاد و استنباط احکام از منابع شریعت هست و ائمـه اربعه مذاهب با توجه بـه نیـازهای زمان خود درون قالب این روشها بـه استنباط احکام دست یـازیدند و حتی خودشان مدعی لزوم پیروی از خودشان نشدند. درون واقع نگرش محمد‌عبده، زمـینـه بـه رسمـیت شناخته شدن مذهب شیعه امامـیه و شیعه زیدیـه را بـه عنوان دو مذهب اسلامـی از سوی الأزهر فراهم ساخت، به منظور آگاهی بیشتر ر.ک: سایت دین گستر.
[۷۹]. الأزهر، نام دانشگاهی درون شـهر قاهره مصر هست که درون بین سال‌های ۹۷۰ که تا ۹۷۲، ابتدا بـه عنوان یک مدرسه پایـه‌گذاری شد و در حال حاضر بـه عنوان یکی از مرکز اصلی ادبیـات عربی و علوم اسلامـی سنّی درون جهان است.
[۸۰]. جالب هست بدانیم کـه بعضى از فقها و اندیشمندان اهل سنّت درون برخى از مسائل فقهى نظر فقهاى شیعه را انتخاب کرده‌اند؛ کـه نمونۀ روشن آن فتواى رئیس وقت دانشگاه الازهر و مفتى بزرگ اهل سنّت «شیخ محمود شلتوت» هست که درون مسأله سه طلاق درون مجلس واحد گفت: «هر چند سه طلاق درون یک جلسه و با یک عبارت، از نظر مذاهب چهارگانۀ عامـه، سه طلاق محسوب مى‌شود، ولى طبق عقیدۀ شیعۀ امامـیه یک طلاق بیشتر بـه حساب نمى‌آید و چون بـه راستى از نظر قانون (و ظاهر آیـات) رأى شیعه حق است، حتما به آن عمل نمود. (مجلّۀ رساله الاسلام منتشر شده درون دار التقریب بین المذاهب الاسلامـیه بالقاهره، سال یـازدهم، شمارۀ ۱، ص ۱۰۸). سپس این مسأله را گسترش داد و فتواى تاریخى خود را چنین صادر کرد: «إنّ مذهب الجعفریـه المعروف بمذهب الشیعه الإمامـیه الأثنا عشریـه مذهب یجوز التعبّد بـه شرعاًائر مذاهب اهل السنّه؛ مذهب جعفرى کـه به مذهب شیعۀ امامـیۀ اثنا عشرى معروف است، مذهبى هست که تعبّد بـه آن شرعاً -همانند تعبّد بـه سایر مذاهب اهل سنّت- جایز است». آن گاه بـه مسلمـین توصیـه مى‌کند کـه این مذهب را بشناسند و خود را از تعصّب نابهجا نسبت بـه مذهب معین آزاد کنند. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۰.
[۸۱]. همان، ص ۱۵۱، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۱۲- ۱۱۵(با تلخیص)؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۱۵۴- ۱۶۱؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۳۰۳- ۳۶۰، استاد محمّد فرید وجدى نیز بـه صراحت معتقد بـه انفتاح باب اجتهاد و دوام این انفتاح هست و براى آن ادلّه روشنى اقامـه مى‌کند (ر. ک: دائره المعارف قرن العشرین، ج ۳، ص۲۵۳- ۲۵۵).
[۸۲] . جناتى، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، ص ۳، بی جا، بی تا.
[۸۹]. همان، ص ۴و ۵٫
[۹۱]. منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، ص ۳٫
[۹۲]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.
[۹۳]. همان، ص ۱۸۷، بـه نقل از اللکنوی، عبدالعلی، فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، ج ۲، ص ۲۴۶، دار الکتب العلمـیه، چاپ اول، ۱۴۲۳ق؛ المـهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۹۵۶٫
[۹۴]. همان، بـه نقل از المعتمد فى اصول الفقه (بصرى معتزلى)، ج ۲، ص ۱۸۹٫
[۹۵]. همان، بـه نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۲۱۷٫
[۹۶]. همان، بـه نقل از الادلّه العقلیّه و علاقتها بالنقلیّه.
[۹۸]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۹، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از الإتقان، ج ۴، ص ۴۰؛ اللباب فى اصول الفقه، ص ۵۱٫
[۹۹]. همان، بـه نقل از اللُّباب فى اصول الفقه، ص ۵۰- ۴۹٫
[۱۰۱]. همان، ص ۱۶۰، بـه نقل از اصول الفقه، ج ۲، ص ۵۱٫
[۱۰۲]. همان، ص ۱۶۱، بـه نقل از معترک الاقران، ج ۱، از اوّل که تا آخر.
[۱۰۵]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۱و ۱۶۲،
[۱۰۷]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۲، بـه نقل از الأتقان، ج ۲، ص ۹٫
[۱۰۸]. همان، ص ۱۶۳، المـهذّب فى اصول الفقه المقارن، ج ۳، ص ۱۲۰۲٫
[۱۰۹]. مردم درون هنگام گفتوگو، بـه ظواهر سخن یکدیگر اعتماد مى‌کنند و در مکاتبات، اقرارها، استدلال‌ها، منازعات و اسناد معاملات و … ظواهر سخن هر گوینده‌اى را بـه نفع یـا ضرر او حجّت قرار مى‌دهند و شارع مقدّس اسلام نیز درون گفتوگوى خود با مردم، از طریقۀ اهل سخن خارج نشده و روش جدیدى ابداع نکرده بلکه طریقۀ آنان را امضا کرده است.
[۱۱۰]. زیرا غرض از وضع الفاظ و قوانین مربوط بـه حقیقت و مجاز، استعاره، کنایـه و …، تفهیم و تفهّم هست و با عدم حجیّت ظواهر، این غرض تأمـین نخواهد شد.
[۱۱۱]. همان، ص ۱۶۲، بـه نقل از الفوائد المدنیـه، ص ۴۷؛ الفوائد الحائریـه، ص ۲۸۳، از سخن برخى از اخباری ها استفاده مى‌شود کـه ظهور مطلقا (چه درون قرآن و چه درون غیر قرآن) حجّت است، ولى خصوصیّت قرآن این هست که، ظهورى درون آن انعقاد نیـافته هست و آن چه ظواهر قرآن بـه حساب مى‌آید، درون حقیقت متشابهاتى هستند کـه ما گمان مى‌کنیم ظواهر هستند!
[۱۱۲]. بـه اعتقاد شیعه، ا معصوم (ع) نیز، درون تبیین و تفسیر احکام، حکم پیـامبر (ص) را دارند.
[۱۱۳]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات علم اصول، ص ۲۱۶ و ۲۱۷، نشر نی، بی جا، بی تا.
[۱۱۴]. مراد از تقریر این هست که درون محضر معصوم (علیـه السّلام). گفتار یـا کردارى از شخصى صادر شود و یـا درون عصر وى، سیره و عادتى مـیان عرف، رایج و معمول باشد و معصوم (علیـه السّلام) بدون داشتن عذرى همچون تقیّه، فاعل (انجام دهنده) یـا عرف را -هرچند با سکوت - از آن عمل (قول، فعل یـا روش) باز ندارد. ر.ک: جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیـهم السلام، محقق: محققان مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ج ۲، ص ۵۷۳، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیـهم السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۶ق.
[۱۱۵]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۴، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از
المـهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۶۰۷٫
[۱۱۶]. همان، بـه نقل از الاصول العامـه، ص ۱۶۱؛ اصطلاحات الاصول، ص ۱۴۱٫
[۱۱۹]. حجیّت سنّت ا معصوم (علیـهم السلام) بر اساس ادلّه‌اى قابل اثبات است. یکی از آنـها «حدیث ثقلین» هست که تمسّک بـه عترت را در کنار قرآن واجب نموده است. این حدیث شریف مـیان اهل سنّت و شیعه متواتر هست و ۳۶ نفر از صحابه آن را نقل کرده‌اند و به جز محدّثان امامـیّه، ۱۸۰ نفر از علما و محدّثان اهل سنّت آن را آورده‌اند. ر.ک: دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۵و ۱۶۶٫
[۱۲۰]. همان، ص ۱۷۱، بـه نقل از الموافقات شاطبى، ج ۴، ص ۷۴٫
[۱۲۱]. همان، بـه نقل از الإصابه فى تمـییز الصحابه، ج ۱، ص ۱۵۸٫
[۱۲۲]. همان، بـه نقل از همان، ص ۱۶۲٫
[۱۲۶]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۲، بـه نقل از مـیزان الإعتدال، ج ۱، ص ۴۱۳ و ۶۰۷٫
[۱۲۷]. آل عمران، ۱۱۰؛ بقره، ۱۴۳؛ فتح، ۱۸٫
[۱۲۸]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۲، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از مـیزان الإعتدال، ج ۱، ص ۴۱۳ و ۶۰۷٫
[۱۲۹]. همان، بـه نقل از الاحکام ، ج ۶، ص ۸۱۰٫
[۱۳۰]. همان، بـه نقل از لسان المـیزان، ج ۱، ص ۴۲۴٫
[۱۳۳]. ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج ۲۶، ص ۱۹۰، بی جا، بی تا.
[۱۳۵]. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونـه، ج ۱۴، ص ۳۸۷، دار الکتب الإسلامـیه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش.
[۱۳۶]. مسعودی، أبو الحسن على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمـه پاینده، ابو القاسم، ج ۱،ص ۷۰۸، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ پنجم، ۱۳۷۴ش.
[۱۳۷]. همان ،ج ۱،ص ۷۵۱٫
[۱۳۸]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۱و ۱۷۲٫
[۱۳۹]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۹،، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۳۸۹؛ مجموعۀ فتاواى ابن تیمـیّه، ج ۳، ص ۳۶۴٫
[۱۴۰]. همان، ص ۱۸۴، بـه نقل از مجموعۀ فتاواى ابن تیمـیه، ج ۳، ص ۳۴۶٫
[۱۴۱]. شیعه معتقد هست اصل تحقق اجماع درون مسأله خلافت محل اشکال است؛ چون علی (علیـه السلام) و تنی چند از بهترین صحابۀ رسول خدا (صلی الله علیـه و آله) همچون سلمان و ابوذر و عمار از جمع اجماع کنندگان غائب بودند و با آن مخالفت د. علاوه بر این کـه قرآن و سنت نبوی دربارۀ امامت و خلافت، ساکت نبود و تعیین امام بر عهدۀ مردم گذاشته نشده بود.
[۱۴۲]. همان، بـه نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۱۷۳٫
[۱۴۳]. همان، بـه نقل از الاحکام، ج ۱، ص ۲۵۴٫
[۱۴۴]. فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج ۱۰، ص ۱۱۳و ۱۱۴، دار احیـاء التراث العربى، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۲۰ق.
[۱۴۵]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۸۴، بـه نقل از المـهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۹۰۰٫
[۱۴۶]. ر.ک: انوار الاصول، ج ۲، ص ۳۹۳، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۱۴۷]. زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۱، ص ۵۶۵، دار الکتاب العربی، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، تحقیق: قمحاوى، محمد صادق، ج ۳، ص ۲۶۸، دار احیـاء التراث العربى، بیروت، ۱۴۰۵ق.
[۱۴۸]. سنن ابن ماجه، ج ۲، ح ۱۳۰۳، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۱۵۰]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۸۵، بـه نقل از المستصفى، ص ۱۳۸٫
[۱۵۱]. همان، ص ۱۸۶، بـه نقل از شرح صحیح مسلم (نووى)، ج ۱۳، ص ۶۷٫
[۱۵۳]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۶، بـه نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۱۴۱٫
[۱۵۴]. همان، بـه نقل از تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۴۱۳٫
[۱۵۵]. همان، بـه نقل از مناهج الاجتهاد فى الاسلام، ص ۱۱۵٫
[۱۵۶]. همان، بـه نقل از همان، ص ۱۱۷٫
[۱۵۷]. درون مکتب پیروان اهل بیت، سنّت ا معصوم (علیـهم السلام) همانند سنّت رسول اللّٰه (صلى الله علیـه و آله) حجّت هست و این مکتب از نظر دسترسى بـه احادیث، غنى هست و سنّت دربردارنده قواعد عام و کلى هست که بر وقایع جزئى قابل تطبیق هست و وظایف مکلّفین درون موارد شک و فقدان نص یـا تعارض نصوص درون این قواعد کلى تبیین شده است؛ بنابراین دیگر نیـازى بـه اجتهاد الرأى نیست؛ زیرا اصولى کـه به آن اشاره شد درون رفع انسداد کافى است، ر.ک: همان.
[۱۵۸]. البته برخی از اهل سنت نیز با قیـاس مخالفت د کـه در ادامـه بـه آن پرداخته مـی شود.
[۱۵۹]. فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ج ۲، ص ۵۲۱، منشورات دار الرضی، چاپ اول، قم، بی تا.
[۱۶۰]. مشکینى، مـیرزا على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص ۲۲۶، نشر الهادی، چاپ ششم، قم، ۱۴۱۶ ق؛ اسلامـی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۱۷۵، مرکز مدیریت حوزۀ علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ ش.
[۱۶۱]. مجلسى، محمد تقى، لوامع صاحبقرانی، ج ۷، ص ۲۷۵، مؤسسه اسماعیلیـان، چاپ دوم، قم، ۱۴۱۴ق.
[۱۶۲]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش.
[۱۶۳]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۷، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق.
[۱۶۴]. اسراء، ۲۳، «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ».
[۱۶۵]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن.
[۱۶۶]. نساء، ۴۳؛ مائده، ۶، «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیمَّمُوا».
[۱۶۷]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن.
[۱۶۹]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۶۳، صدرا، تهران، بی تا.
[۱۷۰]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۸، «یجتنب المتکلّم فى الفقه هذین الاصلین: المجمل و القیـاس».
[۱۷۱]. همان، بـه نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۱۵۱٫
[۱۷۲]. رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۵، ص ۲۱۰ ، دار المعرفه، چاپ دوم، بیروت، بی تا.
[۱۷۳]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۸٫
[۱۷۴]. رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۱، ص ۱۹۱٫
[۱۷۵]. ر.ک: مجلسی،محمد باقر، احتجاجات، خسروی، موسی، ج۲، ص ۱۱۹، اسلامـیه، تهران، ۱۳۷۹ش.
[۱۷۶]. شیطان درون پاسخ بـه خداوند کـه به او فرمود: «در آن هنگام کـه به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد کـه سجده کنى؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفریدهاى و او را از گل».
[۱۷۸]. کلینی، کافی، ج ۱، ص ۵۸، ح ۲۰، اسلامـیه، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۷۹]. تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۸، ص ۳۳۱٫
[۱۸۰]. کافی، همان، ص ۵۶، ح ۷٫
[۱۸۱]. تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۸، ص ۳۳۱؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیـان فی تفسیر القران، ج ۸، ص ۹۸، دار المعرفه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۶۰۷، ناصر خسرو، تهران، ۱۳۶۴ش.
[۱۸۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۲۰۰، بـه نقل از ابو زهره، محمّد، اصول الفقه، ص ۲۶۳٫
[۱۸۳]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص ۵۴، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش.
[۱۸۴]. صنقور، محمد، المعجم الاصولی، واژه “الف” استحسان، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
[۱۸۵]. حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامـه للفقه المقارن، ص ۳۴۷، المجمع العالمـی لأهل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۸ق.
[۱۸۶]. خفیف، محاضرات فی اسباب اختلاف الفقهاء، ص ۲۳۶، بـه نقل از سرخسی، شمس الدین، المبسوط.، بیروت. کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۱۸۷]. فلسفه التشریع فی الاسلام، ص ۱۷۴، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۱۸۸]. مصادر التشریع، ص ۵۸، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۱۹۲]. به منظور آگاهی کامل از این اشکالات بـه کتاب های الاصول العامـه للفقه المقارن و المعجم الاصولی مراجعه شود.
[۱۹۳]. فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، بـه نقل از المبسوط، ج ۹، ص ۱۷۵- ۱۷۶٫
[۱۹۴]. الأصول العامـه للفقه المقارن، ص ۳۵۹٫
[۱۹۵]. صاحب کتاب المعجم الاصولی بـه صورت مفصل این دلایل را نقد کرده است.
[۱۹۶]. زمر، ۱۷و ۱۸، “فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْباب”.
[۱۹۷]. زمر، ۵۵، “وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون”.
[۱۹۸]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۲۰۱، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق.به نقل از الإحکام فى اصول الأحکام، ج ۳ و ۴، ص ۱۶۵٫
[۱۹۹]. حنبل، احمد، مسند، ج ۱، ص ۳۷۹، کتاب نامـه تکمـیل شود، «ما رأى المسلمون حَسَناً فهو عند الله حسنٌ».
[۲۰۰]. الأصول العامـه للفقه المقارن، ص ۳۶۱٫
[۲۰۱]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن؛ ص ۲۰۰، بـه نقل از الأم شافعى، ج ۱۰، ص ۱۱۹٫
[۲۰۲]. همان، بـه نقل از ابطال القیـاس ابن حزم، ص ۵۱٫
[۲۰۳]. الأصول العامـه للفقه المقارن، ص ۳۶۳٫
[۲۰۴]. همان، بـه نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۴۱۱؛ روضه الناظر، ج ۱، ص ۴۷۵٫
[۲۰۵]. حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامـه للفقه المقارن، ص ۳۶۱ و ۳۶۲، المجمع العالمـی لأهل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۸ق، بـه نقل از آمدی، الاحکام، ص ۳- ۳۸٫
[۲۰۶]. اسلامـی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۱۸۸، مرکز مدیریت حوزۀ علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ ش.
[۲۰۷]. علی دوست، ابوالقاسم، خارج اصول (مباحث قطع و ظن، ظن و امارات، فقه و استحسان)، ص ۴۳۰، قم، بی تا.
[۲۰۸]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن؛ ص ۲۰۱ و ۲۰۲٫
[۲۰۹]. همان، ص ۲۰۲، بـه نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۲۸۶٫
[۲۱۰]. همان، بـه نقل از المستصفى، ج ۱، ص ۴۲۴٫
[۲۱۱]. همان، بـه نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۲۹۹- ۲۹۸٫
[۲۱۲]. همان، بـه نقل از ارشاد الفحول، ج ۲، ص ۱۸۴٫
[۲۱۳]. همان، بـه نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۲۸۹٫
[۲۱۴]. همان، بـه نقل از همان، ص ۲۵۹٫
[۲۱۵]. همان، ص ۲۰۲ و ۲۰۳، بـه نقل از أنوار الأصول، ج ۲، ص ۵۳۸٫
[۲۱۸]. اصطلاحات علم اصول، ص ۲۱۳، تکمـیل شود.
[۲۱۹]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۲۰۳، بـه نقل از الموافقات، ج ۴، ص ۱۴۱٫
[۲۲۰]. همان، بـه نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۳۰۰٫
[۲۲۱]. البتّه مـیان «سدّ و فتح ذرایع» و «مقدّمۀ حرام و واجب» تفاوت‌هایى وجود دارد کـه برای آگاهی بیشتر ر.ک: دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳۱، بحث «عوامل اختلاف فتوا».
[۲۲۴]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۷، بـه نقل از اعلام الموقعین، ج ۱، ص ۲۰؛ همچنین ر.ک: طبقات ابن سعد، ج ۷، ص ۱۵۶؛ وفیـات الاعیـان، ج ۲، ص ۶۹؛ تهذیب التّهذیب، ج ۲، ص ۲۶۳٫
[۲۲۵]. همان، بـه نقل از اعلام الموقعین، ج ۱، ص ۲۱؛ همچنین ر.ک: تهذیب التّهذیب، ج ۹، ص ۳۰۱؛ الطبقات الکبرى، ج ۶، ص ۳۵۸، طبقات الفقهاء شیرازى، ص ۸۴٫
[۲۲۶]. همان، بـه نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، ج ۱، ص ۳۴؛ الاعلام زرکلى، ج ۳، ص ۳۲۰؛ طبقات الفقهاء شیرازى، ص ۷۶٫
[۲۲۷]. همان، بـه نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ تاریخ بغداد، ج ۹، ص ۱۶۰- ۱۵۱؛ طبقات الکبرى، همان، ص ۳۷۱؛ وفیـات الاعیـان ابن خلکان، ج ۲، ص ۳۸۶؛ تهذیب التّهذیب، ج ۴، ص ۱۱۱٫
[۲۲۸]. همان، ص ۱۳۷و۱۳۸، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۷۴؛ طبقات ابن سعد، ج ۷، ص ۵۱۷؛ وفیـات الاعیـان، ج ۴، ص ۱۲۷٫
[۲۲۹]. همان، ص ۱۳۸، بـه نقل از ر. ک: موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ طبقات الفقهاء شیرازى، ص ۹۲؛ مـیزان الاعتدال، ج ۱، ص ۱۵؛ تاریخ بغداد، ج ۶، ص ۳۷۵- ۳۶۹٫
[۲۳۰] . همان، بـه نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ وفیـات الاعیـان، ج ۱، ص ۴۵۶؛ تاریخ بغداد، ج ۲، ص ۱۶۲٫
[۲۳۱]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.
[۲۳۲]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۸و ۱۳۹، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۳۳۴٫
[۲۳۳]. همان، ص ۱۳۹، بـه نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۴۲٫
[۲۳۴]. همان، بـه نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۴٫
[۲۳۵]. اسلامـی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۶۷، مرکز مدیریت حوزۀ علمـیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش؛ ضمـیری، جستاری درون مکاتب فقهی، بخش مذهب حنفیـه، کتاب نامـه تکمـیل شود.
[۲۳۶]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، همان.
[۲۳۷]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۲۱- ۱۲۰؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۳٫
[۲۳۸]. همان، بـه نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۴۷- ۱۴۶٫
[۲۳۹]. همان، بـه نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۸۱٫
[۲۴۰]. همان، ص ۱۳۹و۱۴۰، بـه نقل از تاریخ ابن خلدون، ج ۲، ص ۷۹۶ (فصل ششم، علوم حدیث).
[۲۴۱]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۰، مدرسه امام على بن ابى طالب علیـه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، بـه نقل از تهذیب التّهذیب، ج ۱۰، ص ۵؛ وفیـات الاعیـان، ج ۴، ص ۱۳۵؛ زرکلى، الاعلام، ج ۲، ص ۱۲۶؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۹۹ بـه بعد؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۲۹- ۱۳۶؛ المدخل بالفقه الاسلامى، ص ۱۸۴- ۱۸۹؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۵ و ۴۶٫
[۲۴۲]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۳۳٫
[۲۴۳]. همان، بـه نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان، ص ۴۶٫
[۲۴۴]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۰، بـه نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۵۷٫
[۲۴۵]. همان، ص ۱۴۰ و ۱۴۱به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۵۲- ۵۱٫
[۲۴۶]. همان، ص ۱۴۱، بـه نقل از تاریخ ابن خلدون، ج ۲، ص ۸۰۴٫٫
[۲۴۷]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۳٫
[۲۴۸]. همان، بـه نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۵۱؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۰- ۱۳۹، « من استحسن فقد شرّع».
[۲۴۹]. همان، بـه نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۱۹۶٫
[۲۵۰]. همان، بـه نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۵۹٫
[۲۵۱]. همان، بـه نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان.
[۲۵۲]. همان، بـه نقل از همان، ص ۵۹٫
[۲۵۳]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۱، بـه نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۵۳٫
[۲۵۴]. همان، بـه نقل از همان.
[۲۵۵]. همان، ص ۱۴۱و۱۴۲، بـه نقل از همان، ص ۵۴٫
[۲۵۶]. همان، ص ۱۴۲، بـه نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، ج ۱، ص ۳۶؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۸٫
[۲۵۷]. همان، بـه نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۵؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۲۰۳٫
کلیدواژه ها: تاریخچه فقه اهل سنت, فقه اهل سنت, منابع فقه اهل سنت
[دایره المعارف اسلام پدیـا » فقه اهل سنت روضه سلطان قیس]
نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Tue, 29 Jan 2019 11:30:00 +0000